La aporía de Sansón. M. Repossi y M. Mosquera, en Dialéktica n° 17, pp. 51-67.

Sansón se agarró a las dos columnas centrales que sostenían la casa; y haciendo fuerza sobre ellas, sobre la una con la mano derecha, sobre la otra con la mano izquierda, dijo: «¡Muera yo con los filisteos!» Tan fuertemente sacudió las columnas, que la casa se hundió sobre los príncipes de los filisteos y sobre todo el pueblo que allí estaba, siendo los muertos que hizo al morir más que los que había hecho en vida.
Jueces, 16:29.
 y el resultado escueto [es] simplemente el cadáver que la tendencia deja tras sí.
Georg Wilhelm Friedrich Hegel.

El Antiguo Testamento y una tipología de la militancia política

 El proceso de activación política que, al iniciarse el año académico 2005, sacudió al Departamento de Historia de esta Facultad no pareció contar con el rezagado (y ambiguo) auxilio divino brindado a Sansón, a pesar del sinónimo deseo de derrumbe y sepulcro. Quizá, porque mientras el cuerpo de Sansón compatibilizaba en sus brazos ese doble deseo, el cuerpo asambleario de aquel proceso de activación se diferenciaba en dos tendencias incompatibles: hacia un lado, una tendencia novedosa que intentaba socavar los cimientos institucionales, y, hacia el otro lado, una tendencia tradicional que intentaba sepultar toda iniciativa novedosa. Nos referimos a las dos tendencias políticas más visibles durante ese proceso: la que propiciaba prácticas y conceptos relativos a la autoorganización, y la que propugnaba prácticas y conceptos relativos al modelo del «partido».

Es en virtud del accionar de esta segunda tendencia –accionar de carácter molar, de despliegue en bloque de sus operaciones–, que no aplicamos una excesiva violencia terminológica si la nombramos como «las agrupaciones partidarias». Pero aquella primera tendencia sí nos presenta problemas para definirla, ya que se trató de un movimiento difuso, pletórico de propensiones, heterogéneo de experiencias y heteróclito de perspectivas, constituido por colectivos descentralizados y estudiantes «sueltos», integrado incluso por algunas «agrupaciones partidarias», y por lo tanto indócil a cualquier significante duro. Arriesgando una definición genérica, definiremos a este movimiento como el de todas aquellas tendencias que alentaban un camino hacia el «autogobierno» de la carrera de Historia. Y, si bien nos ubicamos en una posición de interioridad política y subjetiva a este movimiento –o, mejor dicho, debido a esto–, intentaremos observar algunas de sus limitaciones o bloqueos en relación con la problemática que pretendemos investigar.

                No diremos que los extremos se tocan, pero sí diremos que, en los extremos de cada una de esas dos tendencias, localizamos una correspondencia veterotestamentaria en el ápice vertiginoso de los puntos de máxima aceleración. Hacia un lado, la orientación trotsko-leninista prescribe «el programa» y la ocupación de cargos en el Departamento como condiciones necesarias para el despliegue de la lucha. Este extremo del activismo «tradicional», que relaciona los procesos de activación con la abundancia de recursos y la gestión de los mismos, se inscribiría bajo el modelo de Adán, según el cual la condición de toda activación reside en el Paraíso (de la gestión). Hacia el lado opuesto, prevalece cierta propensión al «anarquismo romántico» que pugna por la permanencia indecidible e indefinida del «vacío» como condición necesaria para el despliegue del movimiento. Este extremo del activismo «de nuevo tipo», que relaciona los procesos de activación con una suerte de «retorno» a un «grado cero» de institucionalidad, se inscribiría bajo el modelo de Moisés, según el cual tan sólo el Desierto puede preparar el levantamiento. Adán o Moisés. Toma del poder o desierto propicio, that’s the question.

No obstante esta correspondencia antagónica puntual, ambos extremos de las dos tendencias mayoritarias parecieron montarse sobre una común opinión consistente en creer que la mera «forma asamblea» es una máquina de producir emancipación. Así, de una parte, la activación política se les aparece como una simple respuesta pasiva al estímulo del ambiente: el medio asamblea activaría, pasivamente, al movimiento. De otra parte, la activación política (según coinciden ambos extremos) apunta sólo a aquellas relaciones políticas que se mueven en función de una carencia: faltarían recursos y esta contabilidad de stock incluiría sujetos ausentes.Dicho en pocas palabras, esta suerte de «fetichización de la instancia asamblearia» (que, felizmente, no encontró asidero firme en el horizonte general del movimiento por el autogobierno, pero que perdura como peligro latente en este y en otros espacios de militancia de nuestra facultad) conduce cualquier odisea política a un doble atolladero: la Escila del reflejo condicionado y la Caribdis de la rentabilidad.

El impaciente (y, acaso, defraudado) lector se preguntará, tal vez, qué diablos tiene que ver todo esto con el texto de L. Althusser que inaugura el dossier de este número de Dialéktica. Pues bien, el conflicto acaecido en la carrera de Historia habilitó la emergencia de un antagonismo de tendencias que reposa –a nuestro entender–sobre la permanencia de una escisión fundamental. Tanto las agrupaciones partidarias y su espíritu de inmediata subsunción de los procesos de activación a lo institucional –como efecto de la supremacía de lo «superestructural»–, como el anarquismo romántico y su idealización del «éxodo» –como efecto del repudio a toda institucionalización alternativa–, son dos maneras de conservar la misma separación entre la sociedad política y la sociedad civil: Mientras la primera quiere las palancas estatales que gestionen «desde afuera» lo social, la segunda se unge marginal «al adentro» por considerar que la sustracción al anatema estatal es resultado de una mera determinación de la voluntad.

Nuestro propósito es tomar este aspecto puntual de la problemática política manifiesta en un proceso cercano de activación universitario como ejemplo que nos permita pensar esa escisión fundamental y su posible superación: posibilidad que sólo es pensable en los mismos intersticios prácticos de todo proceso de activación.

                ¿Y Althusser?

                Calma, que hay un tiempo de esparcir las piedras y un tiempo de amontonarlas (Eclesiastés, 3:5). Abordaremos primero esa escisión metafísica –es decir, política– en una serie de trazos sumamente groseros mediante los cuales trataremos de determinar los rasgos genealógicos que constituyen la imagen moderna del dualismo entre lo social y lo político.

 Del Dios eterno en el Cielo al Dios mortal en la Tierra

 el dualismo ontológico de la cultura del antiguo régimen debía ser reemplazado por un dualismo funcional y la crisis de la modernidad debía resolverse con la aplicación de los mecanismos adecuados de mediación. Era fundamental evitar que se interpretara, según la visión de Spinoza, que el ser de la multitud estaba en relación directa, inmediata, con la divinidad y la Naturaleza, que se entendiera como el productor ético de la vida y el mundo
Antonio Negri, Michael Hardt.

Como es sabido, los teólogos del medioevo –con Agustín de Hipona a la cabeza– nos legaron una interpretación de la doctrina platónica que configura un más acá corporal, sensible y perecedero, y un más allá espiritual, inteligible y perenne. Por este legado, la organización política temporal debía acomodarse al paradigma eidético que sólo el rey-filósofo (o, en su defecto, el sumo pontífice de turno) podía conocer.

El primer objetor y refutador de esa concepción fue un estudiante. Un estudiante de la Academia que el mismo Platón dirigía: Aristóteles, el primer ejecutor de una «inversión del platonismo»[1], convirtió la trascendencia de las Ideas (situadas «fuera» de las cosas) en inmanencia de las esencias (situadas «dentro» de las cosas). Pero, por esos avatares de la vida, el Corpus Aristotelicum se sustrajo a las lecturas de Occidente durante diez siglos, velado en los anaqueles de las bibliotecas orientales.

Los textos de Aristóteles ingresan a Europa Central por tandas, recién en los siglos xii y xiii, provocando un tremendo revuelo intelectual y político. Por fuerza de esa inesperada irrupción, los doctores de la Iglesia se devanan los sesos en el intento de adecuar el inmanentismo aristotélico a la doctrina de la Iglesia. Hoy sabemos que Tomás de Aquino salió airoso de la gesta. Si «el hombre es un animal político», vivir en sociedad es un hecho natural, es decir, el destino comunitario de los hombres está dado por naturaleza. A partir de entonces, el organicismo jerárquico secular (la polis, la ciudad, el microcosmos, el ámbito sublunar y temporal) es la imagen móvil del inconmovible organicismo celestial (Dios, el universo, el macrocosmos, el ámbito supralunar y eterno). Las cosas en la Tierra tienen un lugar asignado y una función que cumplir a imagen y semejanza de las cosas en el Cielo. Y aunque esa naturalización del orden político pervive hoy con otro ropaje, esa configuración histórica de prácticas y conceptos es la que conocemos como Antiguo Régimen.

¿Qué pasó entonces? Pasó que las mujeres y los hombres de la Europa Central descubrieron el plano de inmanencia. Este descubrimiento funda la revolución renacentista (activada en los siglos xiv, xv y xvi), que desfonda el zócalo dualista del Antiguo Régimen instituyendo el monismo de la inmediación práctica, teorética y poiética. En muy pocas palabras: a) la concepción metafísica y sagrada de la ciencia (infalibilidad tanto del Corpus Aristotélicum como del Canon bíblico) muta en concepción experimental y profana de la ciencia (el Novum Organon de Francis Bacon, los experimentos de Galileo Galilei), b) la visión jerárquica de una sociedad invariable (preeminencia organicista del todo sobre las partes por reflejo terrenal del orden universal) muta en visión constituyente de la historia y las ciudades (Guillermo de Ockham, Marsilio de Padua), y c) la conciencia dualista del ser (con un pie en la Temporalidad y otro en la Eternidad) muta en subjetividad inmanente de conocimiento y acción (Dante Alighieri,Nicolás Maquiavelo).

Pero toda revolución desencadena una contrarrevolución. No es difícil sospechar por qué razones el régimen de dominación vigente quería sostener el dualismo metafísico. «Rómpanse el lomo aquí en la tierra, fieles mortales, y tendrán su recompense allá en el Cielo», o, para decirlo un poco más elegantemente: «No porque pena te sobre, / siendo pobre, es en mi ley / mejor papel el del rey / si hace bien el suyo el pobre» (responde el Autor a las quejas del Pobre por el papel que le ha tocado representar en El Gran Teatro del Mundo, de Calderón de la Barca), «Y la comedia acabada / ha de cenar a mi lado / el que haya representado, / sin haber errado en nada».[2] Pero ahora las masas populares no querían esperar a morirse para cenar con el «Autor» tras las bambalinas celestiales, querían cenar ya mismo, en el suelo polvoriento del escenario terrenal. ¿Cómo restituir el dualismo metafísico después del Renacimiento? ¿Cómo restablecer el régimen de dominación sobre la producción después que la fe en los poderes creadores de un Dios puro y trascendente mutó en afirmación de la potencia creativa de la multitud sórdida y mundana?

Era imposible. Los efectos de la revolución renacentista eran irreversibles. Pero entre las tendencias presentes en este período de la Modernidad prevaleció una, la que llamamos burguesía. Según esta tendencia, había que eliminar la trascendencia medieval, que sólo estorbaba la producción y el consumo, pero había que conservar a la vez la efectividad disciplinadora de la trascendencia, adecuándola a los nuevos modos de asociación y producción. Y nada fue imposible.

Theatrum Philosophicum

 La destreza en hacer y mantener los Estados descansa en ciertas normas, semejantes a las de la aritmética y la geometría, no (como en el juego de tennis) en la práctica solamente: estas reglas, ni los hombres pobres tienen tiempo ni quienes tienen ocio suficiente han tenido la curiosidad o el método de encontrarlas.
Thomas Hobbes.

Dios cae de un hondazo asestado por las masas y su parasitaria burguesía en ascenso. Pero Dios no es otra cosa que expresión inmaterial de una modalidad de mando, terror y explotación. Así que la burguesía reorganizó las fuerzas en conflicto. Había que montar un comando sobre las nuevas composiciones de la producción social -tanto en Europa como en las colonias americanas- con el objeto de dominar y extraer ganancias de las nuevas fuerzas transformadoras. Entonces, una vez que el dios trascendente cuya morada era la eternidad cayó desparramado sobre la faz de la Tierra, la burguesía juntó los pedazos y forjó en la fragua de la ciencia nueva un nuevo dios trascendente, que ya no era eterno sino mortal: Leviatán, el Estado Moderno.

De esta manera, el dualismo metafísico entre lo terrenal y lo divino, desterritorializado por la revolución renacentista, es reterritorializado -en función de las nuevas necesidades de explotación- en un nuevo dualismo, esta vez entre lo natural y lo político. Pero vayamos despacio.

La Filosofía se esfuerza por tornar inteligibles las transformaciones del universo social. Entre comienzos del siglo xvii y finales del xviii, ese heterogéneo racimo de orientaciones prácticas y perspectivas teóricas provoca la emergencia de un nuevo modo de pensar los problemas relacionados con el Derecho, la Ética, la Filosofía y la Política. Se trata del iusnaturalismo, la escuela del «derecho natural» moderno, corriente en la que inscribimos a pensadores ideológicamente tan adversos como Hobbes y Spinoza, Leibniz y Locke, Kant y Rousseau. ¿Cuáles son las notas comunes a estos pensadores? Esencialmente, y para lo que nos interesa, 1) el abordaje racional, metódico, de esos problemas, y 2) el dualismo fundacional en la base de sus teorías: el estado (o sociedad) de naturaleza y el estado (o sociedad) civil.

Como si todo esto fuera poco, en el siglo xix aparece Hegel, quien trastoca el legado conceptual del iusnaturalismo en dos movimientos. En primer lugar, desecha la «sociedad de naturaleza» como instancia originaria. Suprimido el concepto de sociedad de naturaleza, Hegel avanza sobre el de sociedad civil y afirma que ésta no es el Estado en su realidad profunda, sino que es sólo un momento en el desarrollo del espíritu objetivo. Este desarrollo del espíritu comienza en la familia (unidad indiferenciada), pasa a través de la sociedad civil (instauración de la diferencia, momento de la oposición) y llega al Estado (retorno al fundamento, disolución de la oposición, dinamismo totalizante que encierra dentro de sí y supera el particularismo de la sociedad civil). Con otras palabras, la sociedad civil es para Hegel la instancia mediadora entre la familia y el Estado, la fase del desarrollo histórico que está a medio camino entre la disgregación de la unidad familiar y la todavía inacabada reconstitución de la unidad sustancial y no sólo formal, orgánica y no sólo mecánica, ética y no sólo jurídica, del Estado.

Pero, ¿qué es materialmente la sociedad civil para Hegel? Es la estructura económica y social delineada en los países más avanzados de Europa occidental, es decir, el mercado. De esta manera, el dualismo fundacional teorizado por el iusnaturalismo se conserva, pero cambia de términos. Ya no se trata del contraste entre sociedad de naturaleza y sociedad civil, sino entre sociedad civil y sociedad política (o Estado). O sea, lo que para los iusnaturalistas era el estado de naturaleza, para Hegel es el conjunto de las fluctuaciones egoístas de la sociedad civil, esto es, lo que Hegel llama el «sistema de las necesidades». Por decirlo de un modo brutal, Hegel emplaza en el lugar de la naturaleza al mercado. Y, en oposición al caos de las relaciones económicas, coloca el orden regulador del Estado.[3]

Este es el gran teatro del mundo que los filósofos de la modernidad instalaron. Según afirma Hobbes en nuestra cita, los Estados no descansan tanto en la práctica material como en el andamiaje conceptual que sólo los filósofos (ostentadores del «método») burgueses (ostentadores del «ocio») pueden ensamblar. Pero los filósofos no crean a partir de la nada. Crean a partir de la materialidad que las tendencias teóricas y prácticas producen transversalmente en todos los pliegues de la sociedad. Y si seguimos a Althusser cuando afirma que la teoría marxiana «no designa más que las tendencias contradictorias que operan en el proceso actual»[4], y extendemos esa afirmación a toda teoría, ¿podremos cartografiar linajes conceptuales soterrados que, al designar otras «tendencias», permitan despojarnos de la herencia dualista?

Creemos que sí.

 La estirpe del búho y el linaje francés

 el hecho de que la lucha de las clases (burguesa o proletaria) tenga por escenario el estado (hic et nunc) no significa en absoluto que la política deba definirse en relación con el estado. [...] Es desde el punto de vista de la burguesía que existe una distinción entre «sociedad política» y «sociedad civil» [...] Asimismo, puede decirse que es desde el punto de vista de la burguesía que el estado es representado como una «esfera» distinta del resto, distinta de la sociedad civil (tanto en el sentido de Hegel como en el de Gramsci), fuera de la sociedad civil.
Louis Althusser.

 Un fantasma recorre el debate entre Althusser y los italianos. Es el fantasma de Gramsci. Antonio Gramsci fue quien sustentó con mayor vigor la distinción hegeliana entre sociedad civil y Estado, haciendo hincapié en la importancia de ese dualismo para cualquier teoría política. No obstante, Gramsci invierte la relación de la dupla conceptual, reponiendo esa misma relación sobre su base: el conjunto de los elementos estatales (lo que Gramsci nombra «Estado-coerción») sería una excrescencia suplementaria de la sociedad civil, una prótesis o un bastón de apoyo que la sociedad civil necesitaría para su desenvolvimiento y que, una vez desarrollada, subordinaría a su propia hegemonía. Textualmente:

«es preciso hacer constar que en la noción general de Estado entran elementos que deben ser referidos a la sociedad civil (se podría señalar al respecto que Estado = sociedad política + sociedad civil, vale decir, hegemonía revestida de coerción). En una doctrina del Estado que conciba esto como pasible de agotamiento parcial y de resolución en la sociedad regulada, el argumento es fundamental. El elemento Estado-coerción se puede considerar agotado a medida que se afirman elementos cada vez más significativos de sociedad regulada (o Estado ético o sociedad civil)»[5]

Lo que Gramsci denomina «sociedad regulada» es la sociedad sin clases, autoorganizada, donde las funciones antes cumplidas por elementos estatales pasan a ser desempeñadas por diversas organizaciones del pueblo (la sociedad civil), preparando así la extinción del «Estado-coerción» (la sociedad política). En este sentido, Gramsci constituiría el momento más alto en la teorización de este dualismo al interior de la teoría revolucionaria. En palabras de M. Hardt, «Gramsci se ha limitado a tomar cuanto se encuentra de demócrata en la concepción hegeliana de la sociedad civil y ha privilegiado estos aspectos, volcando el sistema. Difundir y reforzar las potencialidades y los poderes de los varios segmentos y las muchas instituciones de la sociedad civil se convierte así la cuestión central en la estrategia gramsciana del progreso social, capaz de volcar el flujo del proceso hegeliano y llenar los espacios dictatoriales y coercitivos ahora ocupados por el Estado con fuerzas democráticas organizadas en términos de consentimiento social y hegemonía.»[6]

Aun cuando el esfuerzo de Gramsci pudiera leerse como el intento de descubrir las raíces sociales de las instituciones políticas y sus formas de articulación en bloques históricos, entendemos que esta revalorización, en clave emancipatoria, del concepto de sociedad civil se corresponde con el reconocimiento de la sociedad política (el estado) como instancia separada de la sociedad civil (definida a través de sus funciones de intermediación institucional: sindicatos, partidos, medios de comunicación, movimientos eclesiales, etc.).

Althusser sostiene, en contrapunto, que «el estado ha penetrado siempre profundamente la sociedad civil, no sólo a través del dinero y del derecho, no sólo con la presencia e intervención de sus aparatos represivos, sino también a través de sus aparatos ideológicos». Y caracteriza a continuación la doble función de «integración» y «síntesis» que es esencial al aparato ideológico (poniendo especial atención al aparato en su modalidad jurídica) y su «relación orgánica con el estado». Althusser está pensando en un proceso «abierto», «contradictorio», de dominación cada vez más sofisticada. Un proceso por el que un tejido de prácticas sociales más o menos «espontáneo» es capturado, transformado y unificado estatalmente para ser devuelto a esa misma sociedad como regalo ideológicamente envenenado. El estado moderno estaría por definición «ampliado» de manera inmanente al conjunto de las relaciones sociales. Vemos, entonces, que el Althusser de «El marxismo como teoría finita» refina su propia teoría del Estado expuesta en el cuerpo canónico de su obra. No obstante este refinamiento, perdura la ideología como un velo tras del cual el aparato de estado oculta sus fines de dominación ante los dominados.

Es Michel Foucault quien se deshace de la ideología (al menos, como concepto). Foucault argumenta que, tanto los segmentos retraídos de lo que Gramsci denomina «sistemas privados de la sociedad civil», como las piezas explícitas de lo que Althusser denomina «aparatos ideológicos de Estado», tienen a la vez un origen, unos métodos y unos ejercicios que el Estado, más que instituir, se limita a ratificar, controlar, garantizar. Es sabido que para Foucault un poder no procede por represión; tampoco procede por ideología: ni abstrae ni oculta, produce verdad. Las prácticas sociales de cada época –y esta es una concepción nietzscheana– generan dominios de saber. Cada dominio de saber histórico produce sus condiciones de visibilidad de un objeto, determina los contextos de formulabilidad de una enunciación, habilita las posibilidades de ejercicio de una fuerza, establece los campos de posicionamiento de un sujeto. Y, además, cada dominio de saber histórico es profundamente inestable, y es en esa inestabilidad profunda que constituye configuraciones mutantes de materias y de funciones. Althusser intuye esta concepción cuando habla de un «proceso que se concibe no como acabado sino como contradictorio», pero para Foucault la disciplina no se identifica con una institución ni con un aparato, precisamente porque es un tipo de poder, una tecnología, que atraviesa todo tipo de aparatos y de instituciones a fin de unirlos, prolongarlos, hacer que converjan, hacer que se manifiesten de una nueva manera. La sociedad disciplinaria es para Foucault un diagrama que se actualiza en los dispositivos de diseminación capilar del poder a través de los pliegues que conforman la sociedad.

Hasta aquí podemos reconocer dos linajes filosófico-políticos. Por un lado, la estirpe del búho, integrada por los pensadores de tradición hegeliana, como Gramsci, que asumen el dualismo fundacional y le otorgan privilegio teórico al Estado como aparato de poder en tanto totalizador de la experiencia social (ya sea ésta el «sistema de las necesidades» o «el conjunto de instituciones que, vulgarmente, denominamos privadas»). Esta filosofía política proyecta estratégicamente, por decirlo sencillito, la concepción práctica de un partido dirigente (ostentador del método y del saber) y centralizador (acumulador y gestor de los recursos) que procede a la conquista del poder de Estado. Y recíprocamente, esa concepción organizativa del partido recibe su justificación de aquella misma teoría del poder.

El otro linaje filosófico-político es el que integran pensadores como el último Althusser y Foucault –linaje cuyo punto de partida podríamos anclar en el Marx de La cuestión judía–, y en el que está en juego otra teoría, otra práctica de lucha y otra organización estratégica. Es esta otra concepción de la lucha y de la organización la que nos interesa. Y es la que intentaremos abordar y problematizar en los párrafos siguientes.

 Los dos reyes y los dos laberintos

 la crítica de la religión es la premisa de toda crítica.
Karl Marx.

Al comienzo de este artículo planteamos, a propósito del conflicto en la carrera de Historia, que muchas de las experiencias que intentan recrear sobre nuevas bases las prácticas de lucha (lo que llamamos activismo «de nuevo tipo»)  reproducen de un modo alternativo la escisión fundamental entre lo social y lo político. Cautivas de una suerte de «infantilismo político», cierta tendencia de las organizaciones autónomas suele idealizar ingenuamente el momento de la (en palabras de Paolo Virno) «defección del Estado» creyendo que es posible la regresión a un «grado cero» de institucionalidad. Así, nos proponen automarginarnos de los circuitos sociales hegemónicos para constituir, en paralelo, islotes de una nueva sociedad liberada de la representación, de las instituciones y de toda jerarquía.

Esta mirada ingenua y purista de la trama social (que venimos llamando «anarquismo romántico») conduce, al mismo tiempo, al idealismo filo-religioso de la «imagen edénica» del comunismo que Althusser cuestiona:

 «no podemos aceptar esta imagen edénica de la transparencia de los seres humanos, de sus cuerpos, de las condiciones de su vida y su libertad.  Si ha de haber una sociedad comunista, esta tendrá sus relaciones de producción [...] y en consecuencia sus relaciones sociales y sus relaciones ideológicas. Y si esta sociedad será finalmente liberada del estado, no es posible decir que ella verá el fin de la política: el fin de la política en sus últimas formas burguesas, seguramente, pero aquella política [...] será sustituida por una política distinta, por una política sin estado, que no es difícil de concebir una vez que se comprende que ni siquiera en nuestra sociedad estado y política se confunden.»

Esta tendencia de los movimientos emancipatorios al rechazo a toda institucionalización es la que más insistentemente ha sido cuestionada desde distintas posiciones teórico-políticas. Tanto en la escena internacional[7] como en el ámbito local,[8] se ha acentuado el carácter «ingenuo» o «místico», de esa línea de intervención militante. Pero estas críticas suelen reponer cierta forma del dualismo de corte hegeliano y/o gramsciano que analizamos antes, ya que, finalmente, postulan la necesidad de adoptar la forma-partido (separada del movimiento social) como operador funcional en el «nivel político» de las luchas. Según creemos, el desafío al que se enfrentan las experiencias de organización autónoma radica en pensar formas de institucionalidad que eviten esta escisión tan propia de las tradiciones de izquierda.

En este sentido pareciera, a simple vista, que esta actitud de automarginación (sin lucha por el poder político) anti-jerárquica (sin constitución de nuevas instituciones representativas) fuese una superación del dualismo (social/político) que obtura la potencialidad emancipatoria de las experiencias de lucha. Dado que para esta línea de intervención militante es inconcebible una íntegra coincidencia –sin exceso ni defecto– de la sociedad con sus instituciones, ya no se trataría de «acumular» recursos sociales para dar el salto hacia el nivel político, sino que el mismo espacio social sería politizado (como diría Althusser: no se trata de «socializar la política» sino de «politizar lo social»).

Sin embargo, aquellas críticas a las organizaciones autónomas que asumen una estrategia «romántica» o «ingenua» tienen, al menos, un «momento de verdad». Según nuestra lectura, en estas experiencias estamos frente a la reposición invertida de la escisión entre lo social y lo político: Mientras se rechaza toda mediación institucional de la fuerza material que se despliega en un proceso instituyente, se desconoce por completo que lo institucional es un pliegue más, aunque necesario, en la constitución de formas de sociabilidad alternativas. En este esquema, «lo político» sigue quedando «afuera», aunque ya no como el cielo superestructural al que hay que arribar, sino como el infierno tan temido del que hay que escapar.

El propósito de una política así conceptualizada apunta, según entendemos, a la disolución de lo político mismo. Pero desde estas líneas postulamos que toda política es también sutura. El problema, en todos los casos, es cómo suturar y mantener a la vez la máxima permeabilidad posible al flujo de los procesos de activación.

Alain Badiou (quien fuera discípulo de Althusser) propone para pensar esta problemática los conceptos de «política» y «gestión». Si la política es la actividad instituyente de creación, la gestión es el elemento, relativamente estático, de administración de lo existente. Si la política es, por definición, el elemento dinámico de todo proceso de subversión de lo existente, la gestión –aun en su variante de «auto-gestión»– opera como un residuo, un producto, un resto de la acción política.[9] Pero también como un insumo, una plataforma para nuevos ejercicios de la política. Así, la política no puede desconocer, sin caer en la ingenuidad, que la gestión es un momento irreductible de lo social. Pero tampoco puede desconocer, sin caer en el posibilismo, que la lucha contra/y-más-allá de la gestión no se acaba nunca, que no hay telos que marque el agotamiento del conflicto ni de la gestión.[10]

En este sentido, el edenismo que Althusser le imputa a la corriente hegeliana del marxismo (que nace con el mismo Marx de las apelaciones al «reino de la libertad», al fin del fetichismo, de la ideología y de la Historia) también está presente en las experiencias autónomas. Bajo el imperativo de trasladar la «utopía» al presente para construir, aquí y ahora, relaciones sociales alternativas al orden existente (operación contra la que no tenemos ninguna objeción) se trae al presente, también, toda la carga edénica que el hegelianismo postergaba para el Fin de la Historia. Así, se confía en la posibilidad de fundar en el presente «focos» de una sociedad trasparente: sin representación, sin conflicto, sin resistencia, sin espesor, sin opacidad, sin contradicciones, sin instituciones, en fin, sin la urgencia de mediación[11] alguna. Pareciera, finalmente, que el «anarquismo romántico» es una adaptación «invertida» del hegelianismo: edenismo en el presente más que en el futuro, y sesgado acento en lo «social» más que en lo «político».

Si bien es posible y deseable luchar por construir, aquí y ahora, modos sociales de existencia que rivalicen con los que hoy son hegemónicos, estos nuevos modos de existencia no deberían desplegarse bajo el imperativo de implantar el Paraíso en la Tierra. El militante político, a diferencia del «alma bella», no puede más que (dicho sartreanamente) ensuciarse las manos en la lucha por otro mundo.

El problema de la relación entre lo instituyente y lo instituido sigue siendo uno de los problemas fundamentales de toda política. Un problema que no puede soslayarse recurriendo al sarcófago molde partidario ni haciendo una apología festiva de lo instituyente.[12] Entonces, ¿cómo evitar el perplejo laberinto de la burocratización creciente sin caer el ascético laberinto del desierto propicio? ¿Cómo perpetrar el doble regicidio de Adán y Moisés?

Final abierto: La teoría y el mundo

Una teoría es exactamente como una caja de herramientas. Es preciso que sirva, que funcione. Y no para uno mismo. Si no hay personas para utilizarla, comenzando por el teórico mismo, que deja entonces de ser teórico, es que no vale nada, o que el momento no llegó aún. No se vuelve sobre una teoría, se hacen otras.

Gilles Deleuze.

Pero esta realidad no puede ser prevista desde ahora en su forma positiva determinada: es solamente en el curso de la lucha que las formas positivas pueden salir a la luz y al orden del día, descubrirse, hacerse realidad.0

Louis Althusser.

Una teoría debe ser como un aparato óptico dirigido hacia el afuera de sí. Un aparato óptico y un aparato de combate. Si ocurre que, como dice Deleuze, no hay personas para utilizarlo, el aparato resulta entonces obsoleto, hay que tirarlo y hacer (o buscar) otro. Con esto no estamos diciendo que la práctica sea ciega. Si lo fuera, ningún aparato óptico podría concederle la visión. Lo que la teoría permite es acceder a una perspectiva crítica que la práctica por sí sola no puede alcanzar. Esta perspectiva crítica abre a la práctica la posibilidad de salir del estancamiento en el que se encontrare. Y algo análogo ocurre en el sentido inverso: cuando una teoría detiene el impulso de su despliegue ante un muro, se precisa la práctica para agujerearlo. En este sentido creemos que la problemática que pretendemos visibilizar en la teoría sólo podrá ser desanudada en la praxis política misma.

Las mejores líneas del conflicto en la carrera de Historia dibujan un trayecto práctico en el cual la separación fundamental (social/político) fue cuestionada en acto. En una experiencia inédita, se emplazó un interesantísimo laboratorio de ensayo de formas de autogestión de la carrera que, en alguna medida, y esquivando la opción tradicional de subsumir todo el proceso a lo superestructural, trazó caminos posibles para la superación de la escisión entre lo social y lo político. Así nacieron potentes novedades (interprácticos, comisiones de trabajo, circuitos de información alternativos, foro permanente de crítica al formalismo asambleario, desnaturalización de lo instituido en la destitución de los representantes, etc.) que amplían el horizonte de lo posible con relación a una superación del dualismo. Pero, por otro lado, el mismo movimiento abriga la tendencia a la sutura por lo viejo conocido con experiencias (la resignación al programa de la izquierda, la fetichización de la instancia asamblearia y el reflujo harto palpable que el período de exámenes produjo) que aplastan toda iniciativa emancipatoria con el peso inerte de la costumbre (o, a través de su extremo opuesto, por razón de la ingenuidad y el romanticismo de la propensión que aconseja el «éxodo» al Desierto). Esta convivencia de opuestos –el intento de superar el dualismo versus el dualismo en sus más variadas manifestaciones– es la tensión fundamental a encarar por este movimiento de estudiantes en particular, pero también por todo movimiento emancipatorio en general.

Como afirma Jacques Rancière (otro discípulo de Althusser) la acción política es paradójica, su despliegue siempre participa en opuestos. En este sentido decimos que es la relación política la que hace posible concebir al sujeto político, no el sujeto quien determina la relación política. En lugar de preguntarnos ¿quiénes somos?, ¿qué identidad tenemos?, ¿cuál es el nombre de nuestra organización?, deberíamos pensar qué relaciones podemos establecer con otros y otras para romper la serialidad (dirigentes/dirigidos, representantes/representados, intelectuales/trabajadores, etc.) impuesta por el dualismo. En otras palabras, se trata de desplazar la pregunta por el qué hacer tras la primacía estratégica de la pregunta por el cómo hacerlo. La destrucción de las relaciones sociales del mundo capitalista es la destrucción de los modos de hacer propios del capitalismo y, por lo tanto, es también nuestra propia destrucción. Destruir la subjetividad capitalista es destruir nuestras propias subjetividades. Como alcanzó a comprender Sansón, tras haberse reconocido tan traidor como sus enemigos, la demolición del edificio que habitamos ha de ser llevada a cabo con nosotras y nosotros adentro.

Bibliografía

Althusser, Louis. «El marxismo como teoría finita», Discutir el estado, posiciones frente a una tesis de Louis Althusser, Folios, Bs. As., 1983.

Bobbio, Norberto. Estudios de Historia de la Filosofía. De Hobbes a Gramsci, Madrid, Editorial Debate, 1985.

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[1] Cuando leemos, en los últimos Diálogos de Platón, reformulaciones críticas de su propia teoría, leemos el eco de las discusiones que se daban en el seno de la Academia (cuyo más destacado estudiante era, por supuesto, Aristóteles, «el Lector», como lo llamaba su maestro).

[2] De la Barca, Calderón. El gran teatro del mundo, Porrúa, Máxico D. F., 1991, versos 419-422 y 429-432, respectivamente. (Para un análisis ético y político de esta obra, ver Scavino, Dardo, La era de la desolación, Manatial, Bs. As., 1999, pp. 28-32.)

[3] Hasta aquí podemos permitirnos el siguiente mapeo: en la interpretación cristiana de Platón el cambio (entendido como corrupción) acontece en la Tierra, mientras que la perfección está en el Cielo. Luego, Tomás de Aquino se deshace de esa mutabilidad terrena y coloca en su lugar un orden político natural, dado, o sea, perfecto en tanto invariable. La escuela iusnaturalista tracciona ese orden natural hasta convertirlo en instancia pre-política, esto es, en momento cuya tensión se orienta a la resolución en la instancia política de la sociedad civil, momento de realización plena del ciudadano. Finalmente, Hegel suprime el estado natural e instala allí la sociedad civil, pero sólo como momento de despliegue parcial del Espíritu que necesariamente arribará a la superación estatal, instancia política eminente.

[4] Todas las citas de Louis Althusser proceden del artículo que inaugura este dossier.

[5] Gramsci, Antonio. Notas sobre Maquiavelo, sobre la política y sobre el Estado moderno, Nueva Visión, Bs. As., 1998, pp. 157-158.

[6] Hardt, Michael. «El deprimento de la sociedad civil», en formato electrónico en Internet.

[7] Un buen ejemplo de estas críiticas lo representa Ernesto Laclau. En alguno de sus últimos escritos, Laclau ha manifestado que una politica de la inmanencia, de corte spinoziano/deleuziana, constituye la imposibilidad de toda política y, entre ella, de la política revolucionaria. En contraposición a esto, el filósofo anglo-argentino plantea la necesidad de constituir cierto tipo de «mediación» (que no necesariamente deba ser la mediación tradicional del partido leninista) que exprese la constitución de un terreno que no sea ni el de una inmanencia radical (al estilo deleuziano) ni el de una trascendencia plena (al estilo hegeliano), sino el de una trascendencia fallida, constituida por una lucha hegemónica en la cual un particular (una reivindicación específica de lo social) ocupa el terreno de lo universal (al ofrecer una cadena de equivalencias que representa al conjunto), constituyendo el espacio de lo político de manera contingente. Si bien la discusión con este planteo nos exigiría otro artículo, nos reduciremos a subrayar algunas cuestiones pertinentes para el cuerpo de nuestro trabajo. En esta concepción, se carga a lo ‹político› de un especial privilegio sobre lo social. Lo político participa de lo social «inventándolo». La lucha política es la lucha por constituir, bajo una determinada hegemonía, a la sociedad civil. En este esquema, la ‹representacion› (depurada de su acepcion moderno-roussouneana) ocupa un papel central: ya no es la expresión trasparente de lo social (el representado ausente) sino que en el mismo proceso de representación constituye a sus representados. Aquí, el planteo se topa con su carácter ‹reformista›: el privilegio político a esta esfera imposibilita toda práctica anti-capitalista real. La mediación (aunque «de nuevo tipo») como clave de la política conserva el dualismo social/politico e impide toda constitución de lazos sociales alternativos dando pie a un estatismo ya no leninista/autoritario sino típicamente posibilista/liberal.

En la misma línea, Slavoj Zizek suele achacarle un carácter «reformista» a toda política de la inmanencia. Según este autor,  en tanto no se planteen la lucha por el poder político, los «nuevos movimientos sociales» no dejan de ocupar «inofensivamente» el lugar de la resistencia, sin capacidad alguna de alterar el orden vigente. En contrapartida, Zizek insinúa la necesidad de volver a alguna forma de «vanguardia externa» que «politice» a los movimientos sociales.

[8] El editorial del último número de El Rodaballo es un ejemplo de este tipo de críticas referidas, en particular, a la experiencia argentina. Si bien se construye una caracterización de las experiencias autónomas coincidente con nuestro planteo (ingenuidad y romanticismo tendientes a la automarginación) se proyecta la necesidad de dar un salto desde «el registro social», donde hasta ahora se habrían desarrollado las nuevas experiencias, hacia «el registro político» de gestión de lo social. Creemos entender esta propuesta como un reiteración matizada del esquema gramsciano de la sociedad civil y el estado como momentos que hay que articular en un nuevo bloque histórico (de hecho también se apela a la emergencia de un nuevo «Intelectual colectivo», forma grasmciana de nombrar y entender al Partido). Otro ejemplo de este tipo de crítica cosechado en viñedos autóctonos es Rubén Dri, quien insistentemente sostiene que toda política del micro-poder que no considere la necesidad de dar el salto dialéctico al macro-poder, conduce a una derrota inexorable.

[9] Al respecto, el Colectivo Situaciones afirma que «cuando la política intenta suplir a la gestión se cae en un ‹idealismo elemental›. Cuando la gestión quiere suplir a la política se cae en un ‹materialismo vulgar› que acaba con el pensamiento y la práctica de la revolución. No existe así una gestión revolucionaria ‹en sí›. La gestión como conjunto de relaciones, leyes y diferentes elementos de la organización de una sociedad puede –en un momento dado– ser la bandera, el objetivo histórico y coyuntural de la política pero, a la vez, la gestión no debe aspirar a eliminar  la política. Esto es cierto, a la vez, para toda tentación de una ‹saturación› política de la realidad social.» (19 y 20. Apuntes para el nuevo protagonismo social, De mano en mano, El Palomar, 2002, pp. 158-159)

[10] En los últimos escritos de Jacques Derrida, que adoptaron un carácter mas ético-político que su obra anterior, encontramos una propuesta similar a la nuestra. El filósofo francés sostenía que siempre la «democracia está por venir». Esta afirmación que parece devolvernos a un terreno hegeliano es, más bien, todo lo contrario. Es la afirmación de que la «democracia» nunca se plasma en un conjunto de instituciones, nunca se hace acto, sino que opera como «promesa mesiánica», en los términos de Derrida, de que algo nuevo puede advenir en el «aquí y ahora».

[11] Nuestra rehabilitación, tal vez rayana en lo impune, de la categoría de «mediación» (tan obviamente cargada de su acepción hegeliana) merece una aclaración. Entendemos esta noción en su sentido político mínimo: puesto que en cualquier organización social no puede haber, permanentemente, inmediatez absoluta, es necesario trabar cierto tipo de instituciones que gestionen la vida social. No desconocemos que toda mediación constituye una enajenación de la soberanía y que toda institucionalidad supone una limitación y, por ende, un poder. En este sentido es que no somos anarquistas y no creemos en la abadía de los hombres libres. El problema político radica en que cualquier mecanismo de institucionalización y mediación –lo que llamamos «gestión»– pueda mantenerse lo más próximo posible a la fuente de la soberanía y, en su defecto, ser superado por la actividad instituyente de las masas, es decir, por la política.

[12] «Habrá siempre distancia entre la sociedad instituyente y lo que está, en cada momento, instituido –y esta distancia no es un negativo o un déficit, es una de las experiencias de la creatividad de la historia, lo cual le impide cuajar para siempre en la ‹forma finalmente encontrada› de las relaciones sociales y de las actividades humanas, lo cual hace que una sociedad contenga siempre más de lo que representa. Querer abolir esta distancia, de una manera o de otra, no es saltar de la prehistoria a la historia o de la necesidad a la libertad, sino que es querer saltar en el absoluto inmediato, es decir en la nada.» Castoriadis, Cornelius. La institución imaginaria de la sociedad, Vol. 1, Tusquets, Bs. As., 1999, p. 195.

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