UBA Factory II. Estudio preliminar. Política de la organización y conocimiento de la producción.

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I. El libro, la producción y el producto

Lo que el lector tiene en sus manos es un resultado, un efecto, un producto. Detrás del carácter tangible, acabado, inmediato de este libro hay un proceso de producción en el que convergen incontables mediaciones. Es más: no deberíamos decir «detrás de», sino en el carácter tangible, acabado, inmediato de este libro están las marcas de ese proceso hecho de incontables mediaciones (para captar esto basta con tomar cualquier aspecto de este libro –papel, idioma, hacedores– y desenvolver la historia que lo hizo posible). De manera que este libro es resultado de la cooperación histórica de las generaciones humanas en y con la naturaleza. 

El usual «olvido» de que todo producto social lleva en sí esta cooperación histórica se funda en el actuar cotidiano como si los productos pudieran surgir de la nada o producirse a sí mismos. Como si las cosas se relacionaran entre sí a la manera de personas, como si los objetos fueran sujetos. Advertir al lector sobre el fetichismo de la mercancía y su secreto puede parecer innecesario para algunos, por resultar una obviedad 1. No obstante, aun si fuera una obviedad –y creemos que no lo es–, quienes escribimos este estudio preliminar tenemos, al menos, tres motivos para hacer esa advertencia: (a) la crítica a la división manual/ intelectual del trabajo, (b) el objeto problemático de este libro y (c) el uso político de este libro.

(a) Crítica a la división manual/intelectual del trabajo. Si la sociedad capitalista oculta la cooperación histórica que vive en todo producto social, entonces no es ocioso explicitar que este libro, lejos de ser el producto de los cuatro gatos locos que escribimos este estudio preliminar, es producto de la cooperación manual-intelectual de toda la humanidad.

(b) Objeto problemático de este libro. El problema central de este libro es la producción, circulación, uso y consumo del conocimiento en y desde la universidad en particular. Lo que supone un posicionamiento acerca de la producción y reproducción de la vida en general. Nuestra perspectiva de abordaje no es descriptiva o academicista, sino política, crítica y práctica. Entonces no es ocioso explicitar que no consideramos a este libro un mero producto separado del proceso que lo engendra. Lo cual nos lleva al tercer y último motivo.

(c) Uso político de este libro. Un producto social no es sólo el producto y el proceso realizado para producirlo. Es también el proceso social que utiliza o inutiliza ese producto, las conexiones que se efectúan a través de ese producto, todo lo que se produce con –o a partir de– ese producto. Queremos que este libro conecte en y con procesos de activación política. En este sentido –e independientemente de que se logre o no nuestro propósito subjetivo– no es ocioso explicitar que todo producto es producido en (un proceso histórico-social) y, a la vez, produce con (un proceso histórico-social). En otras palabras, la producción está injertada en el producto y, a su vez, el producto está  injertado en la producción.

Hasta aquí –y a partir del libro en su inmediatez– desplegamos escueta y velozmente el mundo que palpita en sus entrañas. Esta operación sólo fue posible porque ese mundo –la sociedad humana en constante interdependencia cooperativa en y con la naturaleza– ya estaba en el libro. Producto y producción, este libro es un término de las relaciones sociales y es también las relaciones sociales que lo hacen posible como término. Una parte del todo que es, además, el todo en una parte. Producto y producción, término y relación, parte y todo. Veamos.

II. El todo, la relación y los términos 

Al afirmar la inmanencia de la producción y el producto (según la cual todo producto humano implica la mediación de la historicidad social-natural que lo produjo y de la sociedad actual que la produce) adoptamos una perspectiva de la totalidad. 2 Y la totalidad se define por la relación 3, porque las relaciones no son propiedades de los objetos sino que son anteriores a ellos. «Anteriores» en sentido lógico y ontológico, no en sentido cronológico: relaciones y términos actúan en simultáneo, como una fuerza plástica –o metálica, para mejor ilustrar la maleabilidad que intentamos asir conceptualmente– en la que la condición y lo condicionado reaccionan mutuamente; pero hay una prioridad explicativa de la relación con respecto a los términos que no se da en sentido inverso (los términos se explican por la relación, mientras que la relación no se explica por los términos). Desde esta perspectiva los productos están en relación «interna» con los procesos  y, a su vez, se convierten en condiciones de nuevos desarrollos 4. Un ejemplo: cuando preparamos un mate somos (en el mejor de los casos) concientes de la relación histórico-social que produce las condiciones para que hagamos un mate (fabricación de bombillas, extracción de metal, plantación de yerba mate, transporte, comercialización, explotación de trabajadores, historia y costumbres vernáculas, etc.); al hacer un mate, el Todo está en juego; pero, cuando el mate está listo, no cebamos el Todo, cebamos un mate; luego, el ciclo puede reproducirse porque hay condiciones realizadas en y por el Todo para cebar otro mate. El Todo social es la mediación constitutiva de las instancias particulares que, simultáneamente, median activamente dicha totalidad, produciéndola y transformándola: actualizándola. Así, no hay que confundir a la totalidad con una abstracción absoluta y acabada. La totalidad es movimiento de relaciones en constante autoproducción.5 La totalidad es la unidad del devenir.

A muchos les parecerá una obviedad que aclaremos en qué consiste situarse en una perspectiva de la totalidad. Sin embargo, a pesar de que muchas instituciones puedan concebirse a sí mismas como producto de las relaciones sociales o, en otras palabras, que organismos, partidos y organizaciones políticas puedan aceptar la necesidad de  una visión de totalidad, consideramos que no extraen las principales consecuencias que esta perspectiva implica para el problema de la organización política. Es decir que, a pesar de que muchos aceptan y se muestran convencidos de que en cada producto particular de la sociedad se encuentra ella misma en su totalidad, sus prácticas no sólo desmienten que se haya adoptado tal perspectiva sino que exhiben, en cambio, una perspectiva parcelada, fragmentaria, que identifica el todo con alguna de sus partes, que identifica las causas con alguno de sus efectos, en suma, una perspectiva metonímica. Este desplazamiento se revela en cuanto asoma el interrogante por el cómo de los vínculos entre el Estado y el pueblo, entre el partido y la clase, entre las organizaciones y los desposeídos, entre la universidad y la sociedad, entre los intelectuales y las masas, y cosas por el estilo, como si faltaran conexiones que hubiera que establecer entre partes mutuamente ajenas. Esta pregunta por «lo externo» supone que los términos son anteriores a las relaciones y que, por ende, los términos deben vincularse. Llamamos «metonímica» a esa perspectiva que nos presenta un mundo desgajado, disjunto, en el que se forjan las condiciones necesarias para que se emplace la operación en la que una parte se presenta a sí misma como la representante y la productora del todo que integra, es decir, para que un fragmento se presente como representante y productor de todos los fragmentos. En cambio, una perspectiva de la totalidad afirma que la relación entre el todo y las partes es una relación compleja en la que la totalidad social participa en la producción de los múltiples y, simultáneamente, éstos (re)producen, transforman y actualizan el todo social. 

Para esbozar una caracterización del modo de producción capitalista, diremos, en primer lugar, que el mismo involucra, de manera sustancial, un desarrollo desequilibrado y conflictivo. Para dar cuenta de esto no hay más que atender a la diferencia específica del capitalismo como forma de socialización: el sistema capitalista se constituye sobre la relación contradictoria entre capitalistas y trabajadores, esto es, entre los propietarios privados de las condiciones y medios para producir, comerciar e intercambiar –la clase burguesa– y quienes poseemos, como único medio de vida, la disponibilidad de nuestra fuerza de trabajo para ser vendida en el mercado –la clase proletaria–. Esta separación entre las condiciones objetivas del trabajo y el trabajo mismo impone necesariamente la apropiación parasitaria, por parte de la clase burguesa, de los resultados de la producción que realiza la clase trabajadora.

Ahora bien, sólo habremos recorrido parte del camino si no advertimos que el modo de producción capitalista impulsa asimismo, tendencialmente, unas maneras de vivir que conforman las condiciones para obtener una percepción del mundo similar a un caos de diapositivas sin más vinculación entre sí que la sucesión temporal de las imágenes. Lo hace, por ejemplo, mediante el fetichismo de sus productos, los cuales aparecen en la superficie de la sociedad como si fueran fragmentos inconexos (o apenas conectados por el dinero, equivalente general abstracto de cuanto se produce en condiciones capitalistas). Así, el real movimiento productivo y mediador (del que hablamos al comienzo) se desvanece en sus propios resultados, desfigurando y aun borrando todo rastro del proceso creador de esos mismos resultados. Pero, entonces, ¿cómo es posible «ver» esa operación social de «ocultamiento» de la producción si estamos inmersos en la misma sociedad que realiza tal operación? ¿Acaso es posible «mirar desde afuera», situarse en exterioridad, para realizar la crítica que estamos esbozando? ¿No caemos en una rotunda contradicción cuando nos afi rmamos desde una perspectiva de la totalidad y, a la vez, decimos que la totalidad capitalista impone una percepción parcelada de la realidad?

Esta posible objeción nos permite ahondar un poco más en la caracterización explicitando la constitución ontológicamente bifacética de la sociedad capitalista: la totalidad y las parcialidades, la relación y sus términos, (se) producen y (se) reproducen a la vez y permanentemente, consciente e inconscientemente. La lógica del capital es, a la vez, universalizante y particularizante: necesita extenderse como relación social fundamental y, a la vez, necesita como condición de existencia una percepción fragmentada e inconexa de la vida. Esto puede apreciarse claramente en el hecho de que somos seres necesariamente sociales y naturales mientras, al mismo tiempo, nos relacionamos como propietarios privados de bienes. En suma, el modo en que se produce y reproduce la relación social capitalista es condición de posibilidad tanto de una perspectiva que explica los términos a partir de las relaciones como de una perspectiva que explica las relaciones a partir de los términos.

De este modo, habiendo explicitado las condiciones del perspectivismo y la dimensión antagónica (clasista) de la sociedad capitalista, nos es posible afirmar con claridad que cuando hablamos de «perspectiva» no mentamos un espectador desinteresado, que mira la realidad desde afuera y que puede cambiar su «punto de  vista» como quiera. Lo que llamamos «perspectiva metonímica» es la conciencia inmediata, la percepción fragmentada, la certeza sensible, anclada en el sostenimiento cotidiano de la sociedad capitalista; mientras que lo que llamamos «perspectiva de la totalidad» es la conciencia crítica de los explotados, emplazada en la clase trabajadora, en su historia y en la experiencia de su desarrollo. De aquí proviene el sentido políticamente crítico y el valor epistemológico exhaustivo del punto de vista de clase: estos dos tipos de perspectiva no son resultado de la mera voluntad individual o colectiva.6

Ahora bien, si el punto de vista de la clase productora es la perspectiva de la  totalidad (y en ésta se encuentra la clave tanto de su sujeción como de su emancipación), ¿cómo se explica, entonces, que los trabajadores no nos hayamos rebelado ya ante este asfixiante y degradante orden de la realidad? O, como pregunta Wilhelm Reich, ¿por qué los hambrientos no roban siempre y por qué lo explotados no estamos siempre en huelga?7  Sin duda estamos ante la clásica cuestión de la «conciencia de clase». Pero, si tomamos en cuenta, al menos, los últimos cien años de historia, vemos que su tratamiento habitual, que carga las tintas sobre la «ideología 8» como llave  maestra para abrir la cabeza de los trabajadores y depositar en ella sus «verdaderos intereses» resulta insufi ciente. Y es que el problema excede el plano bien iluminado de la «conciencia». Ciertos pensadores han sabido formular con todo rigor esta cuestión fundamental de la filosofía política: ¿por qué los seres humanos peleamos a favor de nuestra esclavitud como si peleáramos por nuestra libertad?9 ¿Por qué soportamos desde hace siglos la explotación, la humillación y la miseria hasta el punto de desearlas no sólo para los demás, sino también para nosotros mismos?10 En este sentido, el concepto de «ideología» no sólo resulta insuficiente para plantear el problema de la producción y reproducción de subjetividad anticapitalista, sino que oculta la naturaleza eminentemente organizativa de este problema 11.

Nos interesa formular el problema de la organización política en estos términos: quiénes nos organizamos, para qué nos organizamos y cómo nos organizamos. La primera cuestión –quiénes nos organizamos– apunta al carácter de clase del sujeto12 de la emancipación (esto es, si tal carácter está dado principalmente por asalariados en general, campesinado, indígenas, obreros fabriles, piqueteros, etc.). La segunda cuestión –para qué nos organizamos– apunta al programa de lucha (reivindicaciones, medios y perspectivas). La tercera cuestión –cómo nos organizamos– apunta al tipo de relación (o relaciones) producida y reproducida conciente e inconcientemente por los militantes de la organización política del caso. Consideramos que,  al menos desde octubre de 1917, lo que se mantiene fuera de discusión en la izquierda es el cómo, porque suele considerarse que esa cuestión ya está resuelta: la forma de organización sería, sin lugar a dudas, El Partido.13

El hecho de que en la mayoría de las organizaciones de izquierda la forma-partido se mantenga teórica, política y prácticamente incuestionada tiene, al menos, una razón aparente y una sinrazón esencial. La primera se afinca en una concepción de la transformación revolucionaria emancipatoria que coloca «la toma» del poder como objetivo principal inmediato. Esta razón es aparente porque «tomar el poder» supone, desde ya, una concepción del poder que lo postula cosificado en el aparato de Estado; además, esta concepción presume que una vez «en el poder» se podrá revolucionar todo lo demás, como si el Estado fuera neutral o «más neutral» que el resto de la relaciones sociales. Sobre esta razón aparente, el Partido es creado a imagen y semejanza del Estado, cosa que implica perder de vista que el Estado no es sólo un aparato objetivo sino, también, una relación social compuesta de prácticas objetivas e interpelaciones subjetivas 14. La segunda envuelve el teoricismo inherente a la lógica de la forma-partido («Sin teoría revolucionaria no puede haber tampoco  movimiento revolucionario»15), que descansa sobre esa concepción según la cual la teoría y la organización revolucionarias no serían formas del proletariado mismo, sino formas exteriores a él, moldes que informarían a la masa bruta (si bien es cierto que ni siquiera este teoricismo puede negar que, de vez en cuando, la masa bruta «rompe los moldes»). De este modo, es el propio quehacer del partido el que expresa exterioridad hacia el proletariado, consumando una «inversión mistificadora»: el verdadero sujeto revolucionario (la clase proletaria) pasa a ser el predicado del Partido. Una «parte», el Partido, se pretende la productora (en tanto da forma) y representante (en tanto asume los intereses objetivos) del «todo»: desplazamiento metonímico de la organización partidaria.

Dejar de lado –y, con ello, despolitizar– el problema del cómo (organizarnos) es omitir que la forma de organización compromete al sujeto (al quiénes) de la emancipación (del para qué): la forma de organización es una relación social que, como tal, produce subjetividad. De manera que la organización política no sólo es producida por los sujetos de la política sino que, a la vez, produce a los sujetos de la política. 

En este sentido, atendiendo al carácter recíproco e inmanentemente productivo entre la organización política y los sujetos políticos, afirmamos nuestra concepción del hacer político fuertemente anclado en su carácter experimental. Dado que partimos de una perspectiva que hemos denominado de la totalidad, sabemos que esto puede sonar a una incoherencia absoluta. O, como mínimo, una palpable rareza. Sin embargo –y haciendo el esfuerzo por despojar el término de reminiscencias históricas concretas que no estamos afirmando como deseables–, sostenemos la voluntad de tomar el desafío que comporta adoptar dicha perspectiva experimentando nuevos modos de organizarnos que, haciendo pie en la autocrítica permanente,  dejen siempre abierta la posibilidad de volver sobre nuestros pasos sin perder de vista la apuesta que hemos presentado. En lo que sigue intentaremos mostrar que el desatino no es tal.

Llegados a este punto, nos encontramos con el objeto específico del presente estudio preliminar: arribar a algunas conclusiones parciales a propósito del problema de la centralización y a propósito del problema de la subjetividad.

III. Centralización, democracia y representación 

Desde el punto de vista de la totalidad, toda organización política emancipatoria ha de plantearse, tarde o temprano, el problema político de la centralización. No sólo de la centralización política militante, sino fundamentalmente de la centralización social de la producción (de hecho, el horizonte de la centralización de la producción ha de guiar a la organización política para crear tipos de centralización imaginativa y racionalmente adecuados al porvenir pretendido). En suma, no se trata sólo del problema de una organización política centralizada, sino también del de una organización económica centralizada. Cómo organizar la producción económico-política de nuestras vidas es nuestro problema general.

La forma-partido tiene resuelto, desde su modo de centralizar, el modo de relacionarse con el todo. Este es, como dijimos, posicionándose desde la externalidad de las relaciones: yendo a buscar a los sectores «que deben ser organizados». Fundado en la división y jerarquía del trabajo dentro de la organización, el problema de la centralización se resuelve con democracia burguesa, es decir, con democracia representativa. Planteamos el problema tanto desde una dimensión particular de crítica a cierta forma de organización militante autodefinida «de izquierda» encarnada en la forma-partido como desde una dimensión general de crítica a la forma burguesa de organizar la producción y la reproducción de la vida.

Identificar la democracia con su forma representativa es conceder – de derecho– que el conjunto de la sociedad no delibere ni gobierne, sino que deliberen y gobiernen los representantes. O sea, que las decisiones que comprometen al todo sean tomadas por una parte. Ocurre que, cuando una parte de la sociedad asume la representación de toda la sociedad, cuando un elemento del conjunto asume la representación del conjunto, los reclamos sectoriales de esa parte o elemento se convierten en reclamos generales del todo o del conjunto. Cualquier  transformación de la sociedad que se pretenda «revolucionar» algo a partir esos intereses sectoriales es una utopía, porque pretende hacer una revolución «dejando intactos los pilares de la casa», como explica Marx:

La revolución radical no es un sueño utópico […]. Tampoco lo es la emancipación humana en general. Sí lo es en cambio una revolución parcial, meramente política, revolución que deja intactos los pilares de la casa. ¿En qué se basa una revolución parcial, meramente política? En que una parte de la sociedad burguesa se emancipa y accede al dominio general; en que una clase precisa emprende, basándose en su situación especial, la emancipación general de la sociedad. Esta clase libera a toda la sociedad, pero sólo bajo el presupuesto de que la sociedad entera se encuentre en la situación de esta clase, o sea, por ejemplo, que disfrute de bienes de fortuna y de cultura o los pueda adquirir sin difi cultad. No hay clase de la sociedad burguesa que pueda desempeñar este papel, sin despertar por un momento el entusiasmo propio y de la masa. En ese momento fraterniza y coincide con la sociedad en general, se confunde con ella y es sentida y reconocida como su representante general. En ese momento sus reivindicaciones y derechos son verdaderamente los derechos y reivindicaciones de la sociedad misma, cuya cabeza y corazón es realmente. Sólo en nombre de los derechos generales de la sociedad puede reclamar una clase específica para sí el poder general.16

De esta manera, la voluntad de una parte de la sociedad se convierte en «voluntad del pueblo». O, dicho de otro modo, los intereses de un grupo se convierten en intereses de todos, una clase particular domina a la sociedad general. Podríamos decir que, así como el punto de vista de la relación es una perspectiva total que integra las partes en un todo, así también el punto de vista de los términos es una perspectiva parcial que toma la parte como si fuera un todo.

Contrariamente, consideramos que una perspectiva de la totalidad requiere un modo de trabajo que construye con la clase (y no a costa de la misma, buscando «ganar militantes»), en constante reflexión sobre el desarrollo de la propia organización, reviendo y actualizando los problemas que de la práctica vayan surgiendo. La división de  tareas que favorece la creación de minorías encargadas de deliberar y mayorías encargadas de ejecutar se conjura sujetando las decisiones a la crítica y a la discusión de todos los miembros de la organización. Sin embargo, no habrá emancipación en tanto los trabajadores no tomemos el problema en nuestras manos, es decir, no habrá emancipación que no sea autoemancipación. Y no que «una parte» nos emancipe a todos. Así, cabría señalar que la autoorganización y la horizontalidad constituyen los modos de la apuesta por una democracia consistente en la activa participación de todos en las decisiones, contando para esto con la información necesaria de las condiciones en que se decide, de aquello que hay que decidir y del recorrido que se hizo hasta llegar a la posibilidad de la decisión. En este sentido, pensar y actuar nuevas formas de organización equivale a decir: pensar y actuar nuevas formas de centralización.

Es en el marco de esta caracterización general que afirmamos lo siguiente: la crítica es constitutiva de eso que llamamos «democracia». El concepto de «democracia», tal como aparecerá trabajado (a veces, de manera explícita, a veces, de manera implícita) a lo largo de UBA Factory II, designa menos una forma organizativa o un régimen de gobierno que un hacer y pensar con determinaciones precisas: democracia es el ejercicio permanente de puesta en crisis de todo orden establecido, un combate constante contra toda naturalización, contra toda mistificación, contra toda alienación, en favor de organizaciones humanas realmente igualitarias (es decir, que garanticen las condiciones materiales y simbólicas necesarias y suficientes para el pleno desarrollo y disfrute de la autonomía individual y colectiva). En este sentido, la crítica es inseparable de la democracia como destitución de un orden e institución de otro. Y, también en este sentido, la crítica es, como intentaremos mostrar en las siguientes líneas, inseparable de la autocrítica. 17

IV. Relación, organización y subjetivación

El problema de la forma de organización no refiere tanto al «estatuto» de la misma (partido, movimiento, sindicato, asamblea, etc.) como a la dinámica colectiva que posibilita: epicentro constitutivo de la subjetivación política. Líneas arriba, hemos mencionado que se produce un «desplazamiento metonímico de la organización partidaria» cuando el sujeto revolucionario (la clase proletaria) pasa a ser predicado de «el Partido». Desplazamiento que se condice coherentemente con su modo de centralización política para organizar a los que deben ser organizados. Afirmamos este corrimiento puesto que, en rigor, lo que denominamos «perspectiva metonímica» como punto de vista que otorga prioridad a los términos por sobre las relaciones –si bien compone, como hemos dicho, el sostenimiento del modo de vida burgués– no es un concepto de clase sino una noción que permite caracterizar una posición subjetiva que atraviesa transversalmente a las clases. Tomar la parte por el todo eyecta un aspecto de la vida mundana al cielo de la transcendencia. Lejos de constituirse como mera operación refleja, determinada unívocamente por la producción de la vida social, la perspectiva metonímica toma parte activa al desarrollar –sobre la base de ese mundo fragmentado como condición de posibilidad– la extrapolación de una parte como representante y productora del resto de las partes. Este aspecto se reviste de causa transcendente: produce quedando por fuera de lo producido sin mácula alguna. Este desgarramiento asume la fragmentación, deifica una de las partes como origen transcendente y deviene en instauración polar entre el mundo que es y el mundo que debe ser. Desde este punto de vista, las partes no sólo se ven desgajadas, no sólo aparecen inconexas, sino que son desgajadas, están inconexas. Entonces deben ser ensambladas, reunidas, re-ligadas. La causa transcendente, el origen supuesto, es vivido también como finalidad, como télos de la vida social: lugar desde donde viene y lugar hacia donde va, principio y fin, paraíso perdido (del Estado Benefactor o del «Socialismo Real») y tierra prometida (del «Desarrollo Sustentable» o de la Revolución). Esto nos permite abordar un aspecto esencial para la producción de  subjetividad militante.

 El movimiento de extrapolación de un aspecto al cielo de la transcendencia tiene su reverso y su solidificación en la introyección del deber ser en el corazón y las cabezas de los individuos. Desde aquí se forjan valores ahistóricos y una (ley) moral de hierro que no sólo está destinada a nunca ser alcanzada –por lo menos en vida: la muerte de los individuos (y sobre todo si estamos en las tierras de la militancia política) suele tener como efecto la producción hagiográfica de mitos y mártires, que compone la liturgia religiosa por antonomasia–, sino que también es un elemento de juicio eterno sobre los irremediablemente culpables individuos asidos al mundo terrenal. El imperio del deber ser sobre el ser es una fábrica de subjetividades religiosas. Así encontramos, por un lado, subjetividades (colectivas e individuales) resentidas que ponen las causas de los malestares fuera de sí y se dan tareas religiosas y políticas de venganza y asaltos celestiales; y por otro lado, subjetividades culpógenas y exudantes de mala conciencia que ponen las causas de los pesares dentro de sí, y se dan tareas religiosas y políticas de autosacrificio y responsabilidad por el «otro», en pos de acercarse asintóticamente al arquetipo del hombre inédito del porvenir, el militante ejemplar, el primer trabajador, el deber ser. Ambos tipos de subjetividad son avatares específi cos de un mismo modo de ser y pensar: tomar la parte por el todo, el efecto por la causa, lo histórico por lo invariante, lo fi nito por lo imperecedero, son modos constitutivos de subjetividades militantes judeo-cristianas.

Por ello, consideramos a esta duplicación de la realidad social (ser y deber ser) como esencial para inteligir cómo se organizan políticamente distintas agrupaciones, partidos, colectivos, cómo piensan la práctica política (gremial, barrial, universitaria) y qué tipo de sujetos producen. Que se exprese ora en el partido como necesidad objetiva histórica en la lucha del proletariado mundial contra la explotación capitalista; ora en el Estado como encarnación del interés general que otorga y reconoce derechos a las minorías (las partes); ora en la masa de estudiantes universitarios que corren a la escuela de la vida en «los barrios» o «los movimientos sociales» o «el pueblo pobre»; ora en el santo asceta que desoye los clamores de su vida terrenalcorporal (lo que es) en pos de acceder al mundo divino, al mundo verdadero (lo que debe ser)… todo eso es secundario. Huelga decir que, para nosotrxs, un modo de organizarse que produzca subjetividades religiosas es un modo de organización anti-emancipatorio.

Desarrollado lo que concebimos como una subjetividad antiemancipatoria especifiquemos, en las organizaciones de izquierda, algunos de los elementos que empapados en ese bendito cauce y que predominan en el tipo de relaciones que tejen su vida política. Enumeramos 18 escuetamente en un orden aleatorio: (i) narcisismo de la identidad grupal homogénea, que lleva a la autoproclamación constante, a una fuerte y marcada endogamia y al balance exitista que omite revisar no sólo los errores cometidos sino fundamentalmente el por qué se cometen ciertos errores; (ii) mesianismo triunfal, agitado por toda clase de ilusiones esperanzadoras, que empuja a ver «situaciones revolucionarias» por doquier; (iii) división manual/intelectual, que hace que cuanto más se especialice un «cuadro», menos inserción social tenga, y viceversa, y que de la mano de una jerarquía y estratifi cación internas conducen a la profesionalización de la militancia; (iv) culto a los muertos, oraciones fúnebres, misas celebradas en honor al compañero caído, necrofi lia cultural y otras ceremonias supersticiosas; (v) dogmatismo teórico, fundado en la sacralización de ciertos textos y autores, que conduce a un monumental a-criticismo ignorante de cuanta realidad quede afuera de las consignas memorizadas; (vi) como contracara de lo anterior, desprecio por el estudio serio, responsable y riguroso de la sociedad, la historia, la economía política, que conduce a toda clase de contradicciones, desvaríos, inconsistencias y absurdos teóricos y prácticos; (vii) delirio de profeta, que impone la agitación de consignas y aforismos presuntamente efi caces para un sujeto presuntamente objetivo y pre-existente que sólo carece de «conciencia de sí»; (viii) periodismo revolucionario, o repetición neurótica del pronunciamiento constante ante cualquier episodio de la «agenda» coyuntural.19  La operación conjunta de estos elementos arroja como  resultado la omisión sistemática del (auto)cuestionamiento de este tipo de lazo social, que produce y reproduce la forma-partido, es decir, la producción de sujetos anclados en la conciencia que sostiene el modo de vida burgués.

Reconocemos que no hemos dicho algo novedoso20. Existe una historia de experiencias, acaso una historia fragmentada y discontinua, hecha de los dispares y dispersos eslabones de la autoorganización desencadenada, de la que nos interesa extraer ciertos caracteres que, como militantes, tenemos en cuenta en nuestras apuestas organizativas. No pretendemos ofrecer modelo alguno para la organización, porque no es nuestra tarea decir a otros qué deben hacer. Exponemos qué y cómo hacemos política. En el esfuerzo de sostener la correlación entre una perspectiva de la totalidad y una práctica de la co-organización, entre decir lo que hacemos y hacer lo que decimos.

Frente al silencio absoluto que la forma-partido ostenta en relación al problema del cómo organizarnos políticamente, consideramos que ese problema debe tener una centralidad manifiesta. Porque sólo atendiendo al cómo de la organización política es posible hacer inteligible que tanto la acción de los sujetos políticos produce la organización como la organización produce a los sujetos de la acción política. Esta inmanencia organizativa 21 implica una apertura permanente  a la autocrítica, la cual atenderá este aspecto (en lugar de centrarse en la corrección de las consignas o el error o acierto a la hora de elegir cuál es el sujeto privilegiado de la emancipación al que hay que «acercarse orgánicamente»). Tal autocrítica no tiene que guardar similitud con la autoflagelación judeo-cristiana (que carga culpas desde la mala conciencia y clama venganza desde el resentimiento), sino que ha de afirmarse sobre ciertas determinaciones sociales convergentes. En primer lugar, lo indecretable del carácter de los procesos sociales; o sea, la abolición de las jerarquías y la escisión entre quienes mandan y obedecen (y menos que menos la propiedad privada de los medios de producción) no se resuelve por la llegada al consenso o por el voto de la mayoría. Se resuelve en la experiencia colectiva (en sentido estricto: en la lucha de clases a nivel internacional). En segundo lugar, la imposibilidad (ontológica) de solucionar de una vez y para siempre los obstáculos a los que se enfrenta la experiencia humana en general y la experiencia política en particular; o sea, la renuncia a cualquier tipo de evolucionismo político o a los fines absolutos y trascendentes a alcanzar (por ejemplo, el poder estatal) por la organización. Esto nos permite atender los procesos colectivos como modos de aprendizaje, estableciendo una temporalidad política de largo plazo, lejos de toda histeria inmediatista por una agenda de problemas heterónomamente impuesta. En tercer lugar, la opacidad de las relaciones sociales; o sea, la responsabilidad con la complejidad de los vínculos humanos fortalece la necesidad de la autocrítica permanente, sin temor a equivocarse, sin pena ni culpa por los errores cometidos y sin esperanza ni ilusiones por el éxito a alcanzar. Consideramos que tener presentes estas tres esenciales determinaciones favorece las condiciones de posibilidad para una producción de subjetividades antitética a la que  nutre la forma-partido, a la vez que permite dar cuenta del carácter experimental de todo proceso político-organizativo.

Frente a la marcada tendencia al balance exitista por parte de la izquierda, tendencia originada en el mesianismo triunfal que sostiene su dogmatismo teórico y su correlativo desprecio por el estudio serio y riguroso, que demora la política en el periodismo revolucionario «minuto a minuto» y que reprime cualquier viso de autocrítica (sobre todo en lo que refiere a la forma de organización), apostamos a la autoformación horizontal, a la discusión fraternal de todas y cada una de las cosas 22. Ante el problema de la jerarquía y la estratificación internas, los personalismos, la reproducción de la división manual/intelectual (según la cual cuanto más se especializa un «cuadro», menos inserción social tiene y, en sentido inverso, cuanto más inserción social tiene, menos posibilidades de tomar decisiones en la organización tiene) y la profesionalización de la militancia, nos esforzamos por auto-instituir mecanismos que propicien la participación de todos, con conocimiento de causa, y tomemos las decisiones que nos afectan como organización política.

Pero por ser, justamente, estos aspectos sólo modulables por medio de la práctica y la experimentación colectivas, no sólo son la clave del «cómo» de la organización política para generar condiciones de afirmación de un vínculo social emancipado de la maquinaria social capitalista, sino que también son los mismos en los que se fundan las condiciones para reproducir y/o restaurar el lazo que se pretende destruir. A tal punto, que nos gustaría mencionar algunos de los problemas que experimentamos militando en los grupos que emergen como respuesta crítica y positiva a las organizaciones de izquierda que reunimos bajo el modelo de la forma-partido. Porque en aquel modelo organizacional hemos notado la ausencia de autocrítica sobre el lazo social que se produce en relación a la forma de organización. Ausencia que funda el germen de la burocracia política y que emparenta a quienes se organizan para derribar el capital y a quienes habitan las instituciones que perpetúan la sociedad capitalista. Contrariamente, los grupos que surgen como respuesta a ambas formas de sujeción ponen en la agenda de su actividad el problema del cómo de la política. Pero cuando lo que estaba reprimido y ausente deviene compulsión omnipresente, cuando «el cómo» se convierte en el exclusivo y excluyente móvil de la política de un grupo, emergen problemas que no se alejan tanto de los resabios religiosos que entraman a las organizaciones antes criticadas. Dos son los problemas políticos que encuentran sus condiciones de posibilidad en las organizaciones que podríamos denominar, por comodidad, «autónomas»: uno implica los mecanismos informales y la constitución de una burocracia del afecto; el otro implica el «olvido» del contenido programático y el establecimiento de una tolerancia reproductiva.23

Para abordar el primer problema tengamos en cuenta que muchos grupos autónomos han nacido asumiendo la diversidad de deseos y experiencias que conlleva la singularidad de cada individuo como respuesta-crítica a la rigidez de las estructuras organizativas que despersonalizan a la masa de militantes «de base». Ante la abstracción y la uniformidad que produce el anonimato, se pasó a afirmar la pluralidad real de los individuos. Teniendo presente que la tarea política no debe tomar los carriles de un grupo de autoayuda, la explicitación de «lo personal» se hace en función de poder dar cuenta de su carácter común, o sea, de su intrínseca politicidad. De allí el lema: lo personal es político. Pero cuando esta práctica deviene compulsión omnipresente a la par que se aborrece cualquier tipo de estructuración organizativa, se propicia un entramado informal que nos devuelve, paradójicamente, al lugar del que se pretendía escapar.  Todo grupo humano, en tanto tal, genera determinadas relaciones de organización que forjan estructuras de participación, decisión, etc. Esos mecanismos grupales, que existen siempre, pueden ser explícitos y formales o implícitos e informales. Entonces el problema no es si hay o no hay estructura organizativa (ya que siempre la hay), sino si esa estructura es formal o informal. Los grupos que estamos (auto) criticando, prevenidos contra cualquier atisbo de burocratización y pretendiendo conjurar personalismos y direcciones, muchas veces obturan la necesaria formalización de dispositivos de información, discusión, selección y decisión. Estos aspectos inherentes a cualquier grupo que se junta por una motivación política devienen implícitos e informales. Esta situación resulta sumamente fértil para que las simpatías personales arrebaten las tareas de la política: así se apoya o no una opinión según «de quien venga», según «me caiga bien o mal» y no según su significatividad política. Y así también se alienta  que ciertas personas y/o cierto grupo reducido concentren un excesivo grado de poder en relación a las actividades inherentes a la organización. Amiguismo y poder que fundan una burocracia del afecto que nos devuelve a las relaciones que se pretendía eliminar. La informalidad de este diagrama clausura la posibilidad de ponerlo en discusión: quien ejerce de hecho un poder que nadie le ha delegado de derecho, no puede ser revocado. Aguzando la vista sobre estas cuestiones es que queda claro aquello que hemos mentado más arriba: la forma de la organización no se dirime tanto en su estatuto como en la dinámica colectiva que posibilita. Por poner un ejemplo: hacer una ronda y que circule la palabra de uno en uno no conjura per se ni los personalismos ni el servil rebaño.

El segundo problema que se despliega en las organizaciones de este tipo implica el «olvido» del contenido programático de la organización política: el aspecto «ideológico» presente en el para qué de la actividad política queda por fuera de la discusión o aplastado por la celebración de la «horizontalidad» sin más y/o de la «autonomía» a secas. Este «olvido» del carácter de clase –que nos es inherente en tanto participamos y nos conformamos (subjetiva y objetivamente) en la forma de vida capitalista– deviene instrumentalización de un «autonomismo horizontal» que trajina entre el sectarismo incapaz de vincularse con otras lógicas organizativas y la pandilla de amigos autosatisfechos (endogamia familiarista que nada tiene que envidiarle a la homogenización identitaria de la forma-partido). Y, lo que nos parece no menos grave, deviene exaltación de un «pluralismo tolerante» que oscila entre la ingenuidad que pinta de rosa al capitalista y la jactancia que se felicita por ignorarlo todo. La monotematización de «la forma de organización» por sobre cualquier otro contenido de las discusiones y de la lucha es la otra cara de la negación del para qué (el programa). Obstinación superfi cial en negar las «identidades» (de clase, de explotación, de vida heterónomamente instituida) que se trastoca en un fetichismo de la forma. No es casual que esta hipertrofi a formalista nos recuerde al bienpensante progresismo que apela, en el contexto de la falsa dicotomía Estado/Mercado, al fortalecimiento idealista de la presencia de las instituciones de la «sociedad civil», con tal de no mencionar la contradicción inherente a la relación social capitalista ni un tantito así. De esta manera, frente a discusiones y problemas teórico-políticos, se suele esgrimir el recurso a un presunto «respeto por las diferencias» que no sólo es, de hecho, indiferencia ante la explotación sino que activa, de derecho, un sutil mecanismo de perpetuación del orden establecido.

Antes de cerrar este acápite, dejemos claro aquí que la necesaria explicitación y formalización de las estructuras, es decir, de las actividades que hacen a la vida de la organización política, no puede pretender echar luz absolutamente sobre la dimensión inconsciente que funda, en parte, todos estos problemas. Esa pretensión borraría funestamente las tres determinaciones convergentes que mencionamos líneas arriba (que la experiencia es eminentemente práctica, que carece de telos y que conlleva un hemisferio de sombra) y nos dejaría ante las puertas de un despotismo ilustrado presumido de saber la geometría de las pasiones. Por otro lado, no podemos más que mencionar estos problemas en el presente estadio de nuestra reflexión colectiva. Pero esta limitación de nuestra parte debe atenderse junto con la crítica más amplia que dirigimos a las organizaciones tradicionales de la izquierda partidaria: la matriz religiosa que subyace a la formapartido subyace también a todos los grupos en sus apariciones más criticables. Por ello, desde nuestro punto de vista, si bien el blanco de nuestras críticas –la relación– es blanco de crítica de cualquier forma de organización que sacralice relaciones sociales, más aún lo es aquella forma de organización que hace del lema «lo personal es político» un asilo de la ignorancia.

En base a todo lo dicho hasta aquí, se comprenderá que asumimos de antemano la finitud, la mortalidad, de toda organización política (al contrario de lo que sucede en los grupos e instituciones trascendentes, cuyos miembros suponen que deben sacrifi carse por la supervivencia del grupo o institución)24. Nuestra práctica política –tal como lo hemos adelantado– es experimentación, actividad cuya dinámica no puede ser calibrada con la vara del éxito o del fracaso, actividad cuyo desarrollo no presupone su salida ni su resultado.

De esta manera, a la ya paradójica «perspectiva de la totalidad» le agregamos una mayor extrañeza al apuntar como su correlato la práctica política organizativa como «experimentación». Pensamos que con el desarrollo hecho en las líneas precedentes, ambas nociones se enriquecen y precisan mutuamente. Por un lado, la «experimentación» nos permite afinar lo que entendemos por «totalidad»: no un sistema cerrado en sí mismo sino una totalidad relacional, productiva, en proceso, en apertura permanente al devenir. No una política de la «razón absoluta» que presume la dirección de las vidas sino una política de la totalidad como relación que asume que los modos del pensamiento son modos de existencia. Una totalidad que no pueda ser definida de una vez y para siempre, no puede llevarnos –en sentido estricto– a otra política que no sea la de una apertura a la experimentación. Por otro lado y recíprocamente, la «totalidad» nos permite precisar lo que entendemos por «experimentación» en nuestra apuesta política anticapitalista: en contra de la concepción de la libertad desde un prisma liberal («mi libertad termina donde empieza la del otro»), nuestra actividad política no tiene como objetivo final la autonomía y la autogestión de tal o cual colectivo, de tal o cual parcela de la realidad; desde nuestra perspectiva la (auto)emancipación es universal, no parcial. Es genérica, no específica. Es total. O no es nada. Es esa la dimensión rigurosa de la experimentación política. Es en ese plano que se juega su radicalidad, su complejidad y su rareza.

 De este modo, reconociendo el carácter «interno» que tiene la constitución y la intervención del sujeto político en la problemática, arribamos al hecho de que el problema de la organización política es también un problema de democratización de las condiciones de producción. En este nivel, sería un error plantear las diferentes relaciones entre las diversas determinaciones del problema y de la intervención política como si fuesen cuestiones vinculadas «externamente». Las relaciones sociales se ejercen y se transforman en la inmanencia de esas mismas relaciones. La revolución permanente es una revolución inmanente: somos las relaciones sociales que actualizamos.

V. La «Fábrica UBA», segunda parte 

En el año 2006, la revista Dialéktica, el Colectivo de Estudiantes de Filosofía y la agrupación política Más Que un Nombre (MQN) editaron y autogestionaron una compilación de artículos cuyo propósito general era analizar y problematizar aspectos vinculados a las transformaciones estructurales en la universidad y la enseñanza superior argentinas, desde una perspectiva militante.25 El resultado de tal compilación fue el libro UBA Factory. Reestructuración capitalista y lucha de clases en la Universidad de Buenos Aires (1992-2006). UBA Factory II pretende ser continuidad de aquella publicación. Continuidad que no es repetición compulsiva, insistencia dogmática o fijación identitaria, sino exploración intensiva, ahondamiento crítico y diferenciación ampliada. UBA Factory II es continuidad y discontinuidad de aquel primer libro. Y esto en cinco sentidos precisos.

(i) El orden de los artículos. El primer tomo de UBA Factory organiza su contenido según un doble criterio cronológico y agonístico: los textos se enlazan en los quiebres marcados por confl ictos abiertos, fechados por año. Sin embargo, el «Prólogo» nos ofrece dos itinerarios de lectura que permitirían trazar continuidades y rupturas menos estridentes que la «anormalidad» de la lucha en las calles, pero tal vez más fundamentales en sentido problemático:

Uno de esos dos itinerarios es el que llamaremos «de estructura», el otro es el que llamaremos «del sujeto». Por itinerario de estructura entendemos la lectura que pone el ojo en el proceso global de conversión capitalista de la Universidad y sus proyectos. Por itinerario del sujeto entendemos la lectura que aprehende los movimientos de resistencia y de activación en que se constituye una subjetividad política emancipatoria y antagónica al capital.26

El segundo tomo de UBA Factory privilegia ese sentido problemático en lugar de atender al calendario transido y a los conflictos abiertos. Así, los artículos compilados en el presente libro dan cuenta de intervenciones crítico-prácticas según el mapa de un problema: la democracia en general y su actualización específica en el ámbito universitario. Y ordenamos los artículos según el tipo de intervención que nos pareció más acentuada en cada texto: en la primera parte, Crítica teórica, compusimos la serie de los diagnósticos críticos del orden de cosas establecido; en la segunda parte, Prácticas críticas, creamos la serie de las experiencias concretadas en tensión con este orden de cosas, la serie de los ejercicios en acto de unas modalidades de relación que consideramos antagonistas frente a la organización de la producción dominante. Y una tercera parte, Centralización política, que expone la insuficiencia de la especificidad universitaria en nuestro planteo problemático: preguntarnos cómo se organiza la producción de conocimiento en particular implica preguntarnos cómo se organiza la producción social en general. De manera que el problema de la organización de la producción nos empuja a plantear el problema de la centralización política como manera de vincular cada espacio de trabajo con otros ámbitos más amplios de la vida social, sin que eso implique un menoscabo de la autonomía –siempre relativa– de esos espacios. El contenido de esta tercera parte del libro nos conduce a la segunda continuidad/discontinuidad entre UBA Factory I y UBA Factory II.

(ii) La organización editora. El primer tomo de UBA Factory fue editado por tres organizaciones de tipo diverso: una revista definida por la producción de filosofía y teoría social, un grupo de activistas definidos por su condición de «estudiantes de filosofía» y una agrupación de perspectiva más amplia que las otras dos (MQN). Los objetivos políticos de cada organización pertenecían a niveles muy diferentes (edición de una revista, intervención en una carrera, coordinación y autoorganización de la clase trabajadora), de manera que la relación entre estas tres organizaciones era de inevitable exterioridad (por más que algunos individuos participaran en dos de ellas, o en las tres, incluso). En cambio, UBA Factory II es una acción controlada por una sola organización política: el Colectivo de co-organización militante (Nodo). La diferencia que nos interesa destacar no es la cantidad de organizaciones en danza, sino el nivel de centralización alcanzado. UBA Factory II es enunciado desde una organización política que sostiene los principios de la horizontalidad en la toma de decisiones, de la autonomía de clase frente al Capital y de la autoorganización de los trabajadores para la emancipación humana de las relaciones sociales. Si el primer tomo de UBA Factory tenía como propósito principal responder a la solicitud de «juntar en un solo libro» textos que servían para pensar la militancia universitaria –casi todos provenientes de Dialéktica– y este propósito fue llevado a cabo por organizaciones que tenían objetivos políticos diferentes, el segundo tomo no sólo se sabe bastante solitario en la orientación política que sostiene –no obstante ahora el conjunto general de textos con que trabajamos para armar el compilado 27 no proviene mayoritariamente de Dialéktica– sino que reafirma esa orientación con lo que nos parece que es un grado de elaboración teórica y práctica  más alto, además de un mayor grado de madurez organizativa. Un índice de esta diferencia es el texto escrito especialmente para cada uno de los tomos. Aquí estriba la tercera continuidad/discontinuidad.

(iii) El texto que abre la compilación. El «Prólogo» 28 de UBA Factory I asume de entrada las defi niciones originarias de la revista Dialéktica:

 Énfasis en la figura del estudiante, énfasis en transformar la relación de producción y circulación de discursos dominantes, y énfasis en la solidaridad entre filosofía y teoría social. Este triple énfasis coloca en un lugar destacado una serie de artículos que, a lo largo de trece años ininterrumpidos, buscaron analizar y problematizar aspectos vinculados a las transformaciones estructurales de la enseñanza superior en Argentina.

Ese compromiso con la revista muestra los límites y alcances políticos del libro: no había intenciones de –y tal vez no había una elaboración de la experiencia colectiva que dotara al proyecto editorial de capacidades para– ir más allá de la refl exión en el plano universitario. Todo el prólogo de UBA Factory I es una propuesta de lectura del libro centrada en el libro mismo. En cambio, este texto que inaugura el segundo tomo (y que asume el estatuto de «estudio preliminar») se compromete, de entrada, con «el todo». Pero cortemos abruptamente el autocomentario del estudio preliminar dentro del estudio preliminar –ante el peligro de engendrar un ciclo de relatos dentro del relato al estilo de Las mil y una noches– y pasemos a las últimas dos continuidades/discontinuidades, que refieren al compilado de artículos en sí mismo.

(iv) El punto de partida epistemológico. Al leer el conjunto de textos de este segundo tomo percibimos cierto cambio de enfoque con respecto al primer tomo. Este cambio de enfoque es un momento del proceso más largo anunciado hacia el fi nal de aquel «Prólogo» escrito en 2006, allí donde se nos advierte que, bajo el orden cronológico de los artículos, puede reconocerse un desplazamiento tanto del problema abordado como del sujeto político de la intervención:

ya no se apunta a la jerárquica estructura de gobierno y a su consecuente formación profesional, sino al modo de producción   de conocimientos y sus formas de gobierno necesarias. Como correlato de este desplazamiento del enfoque crítico, las esperanzas que en un primer momento habían sido puestas en la figura del «joven estudiante» que asumiría el rol de sujeto político (el «movimiento estudiantil») se dan de bruces contra la emergencia de una figura que se agita al margen de su pertenencia de claustro: el «productor de conocimiento».29

Si por entonces la afirmación del sujeto colectivo en su carácter de «productor de conocimiento» sustraído de la definición claustral universitaria fue un punto de llegada, en esta continuación (que es UBA Factory II) esa misma afirmación es el punto de partida. Los artículos que reunimos aquí son el despliegue teórico-práctico de aquella constatación epistemológica y política 30. Las experiencias colectivas curriculares de producción de conocimiento componen la constelación más interesante de la serie de artículos que aquí compilamos.31

(v) Las formas de saber y las relaciones de poder. Última continuidad/discontinuidad: el ojo puesto en las relaciones entre saber y poder (un ojo muy permeado por las investigaciones de M. Foucault) no sólo enriquece el punto de vista de la crítica de la economía política, sino que permite pensar aquellas relaciones con todo rigor conceptual. Porque entendemos que no se trata de desplazar la dominancia de la relación capital-trabajo por la dominancia de la relación saber-poder, ya que en condiciones capitalistas todos los caminos conducen al beneficio. Si bien es adecuado atender al ensamble entre formas de saber y relaciones de poder, ya que la estratificación de una institución local y concreta como la Universidad de Buenos Aires no deriva mecánicamente de la leyes del capitalismo, la proletarización creciente del trabajo universitario (cuantificación del saber, maximización de la producción, intensificación de la jornada de trabajo, competencia feroz) expresa prístinamente el reinado de la ley del valor-trabajo y su poder de levantar «las pasiones más violentas, mezquinas y odiosas del corazón humano, las furias del interés privado»32 a escala planetaria. Por eso creemos que, si bien es correcto estudiar la singular diferencia entre un reglamento y su ejercicio para captar cómo se ocupan las posiciones de poder, tal estudio tiene que estar integrado en una perspectiva de la producción y la reproducción sociales en condiciones capitalistas. Desde ese punto de vista hay que dar cuenta de las dos caras de la moneda académica: órganos de administración y gobierno (forma-estado) y dispositivos de producción de conocimiento (forma aula). 33 Desde ese punto de vista hay que dar cuenta del vínculo entre saber y política, entre conocimiento y economía, entre intelecto general y ley del valor.

En suma, las intervenciones teórico-práctico-críticas específicamente universitarias, registradas por escrito y compiladas en el presente libro implican una serie de consideraciones teóricopráctico- críticas generales que funcionan como delimitación y autoposicionamiento filosófico y político en el amplio sentido ya expuesto. Así, no ocurre simplemente que una acción militante puntual implique un posicionamiento a escala de una totalidad, sino que ocurre complejamente que tal posicionamiento general implicado guía la acción militante puntual. Podemos decir que la totalidad de este libro versa sobre cómo pensamos la universidad en el seno de las relaciones de producción capitalistas y cómo actuamos allí políticamente. Y es que el problema de la producción de conocimiento está sobredeterminado por el problema más general de la producción social en condiciones de capitalismo mundial. De manera que, para nosotros, la legitimidad de la crítica estriba en adoptar el punto de vista del todo como relación. Que es como iniciamos este estudio preliminar.

Febrero de 2013.

1 Dejemos sentado aquí, pero sin desarrollar por cuestiones de espacio, nuestro interésen dos sentidos del fetichismo. En primer lugar, tomamos la noción de fetichismo que refiere a la ciega operación de la ley del valor-trabajo en la producción capitalista de mercancías y su circulación. Esto quiere decir que, a pesar de que los poseedores de mercancías realizarán –tendencialmente– la transacción de venta en torno al tiempo de trabajo socialmente necesario que solicita la producción de dicha mercancía, en dicho proceso la misma aparece como si tuviera un valor en sí misma, independientemente del trabajo humano en ella contenido. Esto sucede más allá del credo de los vendedores, de sus intenciones de vender lo más caro posible, de su ideología política, de su conocimiento o ignorancia sobre el asunto. Cabe aquí decir: no lo saben, pero lo hacen. En segundo lugar, y para eludir la inmediata interpretación que considera que lo antedicho es un mero problema «de conocimiento», tomamos la acepción de dicha  noción que refi ere al hábito que se forja en lo cotidiano (y no menos ciegamente) en el que nos conducimos con respecto a los productos de la actividad humana. Aquí el énfasis está puesto en que, si bien los individuos saben que lo que van a vender o comprar en el mercado no sale de la nada sino que son factura de la producción humana, en la práctica, en su actividad real se manejan como si no lo supieran. Cabe aquí decir: lo saben e, incluso así, lo hacen. Ambos sentidos. En segundo lugar, y para eludir la inmediata interpretación que considera que lo antedicho es un mero problema «de conocimiento», tomamos la acepción de dicha  noción que refiere al hábito que se forja en lo cotidiano (y no menos ciegamente) en el que nos conducimos con respecto a los productos de la actividad humana. Aquí el énfasis está puesto en que, si bien los individuos saben que lo que van a vender o comprar en el mercado no sale de la nada sino que son factura de la producción humana, en la práctica, en su actividad real se manejan como si no lo supieran. Cabe aquí decir: lo saben e, incluso así, lo hacen. Ambos sentidos entraman los problemas que trabajaremos en las líneas que siguen. Para el primer sentido, cf. Marx, K., El capital (Crítica de la economía política), trad. P. Scaron, Argentina, Siglo xxi, 2002, t. 1, vol.1, pp. 43-102.; para el segundo, cf. Žižek, S., El sublime objeto de la ideología, trad. Isabel Vericat Núñez, Argentina, Siglo XXI, 2003, pp. 35-86.

2 «Perspectiva de la totalidad». Un lector analítico frenará estrepitosamente frente a lo que acabamos de afirmar, ya que ante su precisa mirada esta afirmación no es más que una contradicción manifiesta: una «perspectiva» siempre es parcial, finita, relativa; en cambio, la «totalidad» es universal, infinita, absoluta. El sinsentido de esta proposición es insalvable. Un lector político contendrá el gusto rancio que comienza a agolparse en su boca frente a lo que acabamos de afirmar, ya que ante su experimentada nariz la «totalidad» huele a viejo, a putrefacto, a stalinismo. No hay nada nuevo ni bueno (¡ni qué decir de emancipatorio!) en lo que encierra semejante afirmación. Un lector paciente advertirá ambas cuestiones, pero se dispondrá a continuar, rumiante, la lectura para ver si, en las páginas que siguen, se desarrolla –sin contradicción y sin reminiscencias de ese funesto pasado- una posibilidad afirmativa de semejante paradoja filosófi ca y política.

3 «Las relaciones de producción forman en conjunto lo que se llaman las relaciones sociales, la sociedad, y concretamente, una sociedad con un determinado grado de desarrollo histórico». Marx, K., «Trabajo asalariado y capital», en Marx, K. y Engels., F., Obras escogidas, trad. s/ref., Moscú, Progreso, año s/ref., p. 78. Cusivas originales.

4 «Los hombres hacen el paño, el lienzo […] producen también, con arreglo a sus facultades productivas, las relaciones sociales en que producen el paño y el lienzo. Y […] crean también las ideas, las categorías; es decir, las expresiones ideales abstractas de esas mismas relaciones sociales. Por tanto, estas categorías son tan poco eternas como las relaciones a que sirven de expresión. Son productos históricos y transitorios.» Marx, K., Carta a Pavel Vasilievich Annenkov (28/12/1846), en op. cit., p. 700. 

5 Cf. Marx, K., «Introducción», en Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (Grundrisse) 1857-1858, trad. P. Scaron, México, Siglo XXI, 2001, pp. 3-33. 

6 «En este sentido y con estas limitaciones el principio crítico materialista, revolucionario, implica un conocimiento riguroso, empíricamente verifi cable […] de las leyes económicas del movimiento y desarrollo de la sociedad capitalista y de la lucha de clase proletaria. […] La “teoría” marxista no apunta a obtener un conocimiento objetivo a partir de un interés independiente, teórico. La impulsan a adquirir este conocimiento las necesidades prácticas de la lucha, y sólo puede dejarlo de lado con el grave riesgo de fracasar en su objetivo, al precio de la derrota y del eclipse del movimiento proletario que representa.» Korsch, K., Teoría marxista y acción política, trad. A. García Ruiz, S. Mastrángelo y J. Aricó (rev. O. Del Barco), México, Ediciones de Pasado y Presente, 1979, p. 198. Nos parece importantísimo, siguiendo este pasaje de Korsch, tener muy presentes dos textos de Marx: la carta al director del periódico Otiéchestviennie Zapiski, de 1877, y la carta (con sus numerosos borradores) a Vera Zasúlich, de 1881. Porque en estos textos puede leerse, como mínimo, que las investigaciones marxianas eran perfectamente compatibles con el reconocimiento científico de: (i) el acotado ámbito de validez de los estudios marxianos sobre el capitalismo («Europa occidental»); (ii) el carácter multilineal de la historia (Marx escribe que es posible «esquivar todas las fatales vicisitudes del régimen capitalista»): (iii) la insufi ciencia explicativa de la causalidad mecánica («sucesos notablemente análogos pero que tienen lugar en medios históricos diferentes conducen a resultados totalmente distintos»); (iv) la negación de toda teleología, de toda «fatalidad histórica» universal. Estas referencias no son solo claves para desanquilosar la lectura marxiana, sino también son claves para los desarrollos críticos y autocríticos que estamos planteando en este estudio preliminar. 

7 Reich, W., Psicología de masas del fascismo, trad. A. Mena, Buenos Aires, Editora Latina, 1972, p. 32.

8 A los fines del presente estudio nos manejamos con cierta acepción de la palabra «ideología»: sistema de ideas a partir del cual un sujeto se representa sus relaciones en y con el mundo. Reconocemos lo acotado de esta definición como también entendemos que es la definición con la que operan, efectivamente, las organizaciones de izquierda en general. Y esto último se debe, creemos, a que la tendencia general de las sociedades en las que vivimos se sostiene en la misma concepción acotada. En pocas palabras, nos interesa, aquí, discutir especialmente con el sentido común acerca del papel que desempeña la ideología en el problema de la organización política.

9 Spinoza, B., Tratado teológico-político, trad. A. Domínguez, Madrid, Alianza, 1986, p. 64. 

10 Deleuze, G. y Guattari, F., El Anti Edipo. Capitalismo y esquizofrenia I, trad. F. Monge, Buenos Aires, Paidós, 2007, p. 36.

11 Deleuze, G. y Guattari, F., op. cit., pp. 107, 109-10, 262, 355. 

12 Aclaramos que no nos referimos a un sujeto sustancial, sino a un sujeto en constitución permanente. Y aclaramos también que nos parece necesario, hoy, elaborar una teoría del sujeto revolucionario que dé cuenta de su multiplicidad real, no para operar un desplazamiento de categorías sino para enriquecerlas a la luz de las transformaciones estructurales experimentadas a nivel mundial durante el último siglo. A este respecto es fundamental, por ejemplo, la discusión en torno a las investigaciones marxianas sobre el trabajo productivo e improductivo. 

13 Los desarrollos críticos que siguen y las notas distintivas que enunciaremos no son privativas de las organizaciones que se autodenominan «partidos», sino que también las encontramos en organizaciones que no se autodenominan de este modo; en tanto el tipo de organización se defi ne por las relaciones que se tejen en su seno, hacemos extensiva la caracterización a todas aquellas formaciones que entablen vínculos y actualicen prácticas como las que hemos descripto.

 14 En este sentido es necesario señalar que la isomorfía existente entre el Partido y el  Estado es lo que explica que ambas instituciones fabriquen burócratas y policías con la misma efi cacia. A propósito de esto, Oscar del Barco escribe: «Este tipo de organización del partido, como señala Pierre Broué, “favorecía la acción devastadora de los agentes de la policía que lograban introducirse en la organización”; los ejemplos más notables fueron Jitomirsky, quien fue el encargado de las relaciones entre Rusia y la emigración desde 1907; Matvéi, otro policía, era responsable de introducir en Rusia los periódicos clandestinos que se imprimían en Suiza y Alemania; y Malinovski, agente policíaco desde 1910, a quien Lenin propuso como miembro del Comité Central y que informaba al jefe de policía los pseudónimos de los dirigentes, los locales y las reuniones; fue a él a quien se debió la detención de Rýkov, Noguin, Sverdlov, Stalin, etc.» Del Barco, O., «Esbozo de una crítica a la teoría y práctica leninista», en Escrituras – fi losofía, Buenos Aires, Biblioteca Nacional, 2011, pp. 101-218. Esta cita pone de relieve que las estructuras partidarias que reproduce la izquierda, en su presunto afán de liquidar al capitalismo, se adecúan perfectamente a las subjetividades policíacas, autoritarias y represivas por antonomasia que velan por la propiedad privada de los medios de producción. 

15 Lenin, V., ¿Qué hacer? Problemas candentes de nuestro movimiento, trad. s/ref., Buenos Aires, Ediciones Luxemburg, 2007, p. 119. Mencionemos que este folleto –cuya verdad no se verifica escolásticamente en el plano de la teoría sino en su contrastación histórica y política, desde el punto de vista de la emancipación humana, con las organizaciones que ha inspirado y sigue inspirando– contiene notas fundamentales que reproducen el funcionamiento global del sistema capitalista: centralización de las decisiones y profesionalización de las tareas (p. 229: «En una palabra, la especialización presupone necesariamente la centralización y, a su vez, la exige en forma absoluta»); consignismo pedagogizante (p. 167: «La conciencia política y la actividad revolucionaria de las masas no pueden educarse sino a base de estas denuncias»); escisión dirigentes/dirigidos, intelectuales/masas, espíritu/materia (p. 127: «Hemos dicho que los obreros no podían tener conciencia socialdemócrata. Ésta sólo podía ser introducida desde fuera»)  

16 Marx, K., «Crítica de la filosofía del derecho de Hegel. Introducción.», trad. J. M. Ripalda, en La cuestión judía (y otros escritos), Barcelona, Planeta-De Agostini, 1992, p. 80. 

17 En carta de Marx a Ruge (1843) leemos: «Las dificultades internas parecen ser mayores que los obstáculos externos. Si bien no caben dudas en cuanto a “de dónde”, gran confusión prevalece en la cuestión “hacia dónde”. […] no anticipar dogmáticamente el mundo, sino que sólo queremos encontrar el nuevo mundo a través de la crítica del viejo. [...] Pero, si construir el futuro y asentar todo definitivamente no es nuestro asunto, es más claro aún lo que, al presente, debemos llevar a cabo: me refiero a la crítica despiadada de todo lo existente, despiadada tanto en el sentido de no temer las consecuencias de la misma y de no temerle al conflicto con aquellos que detentan el poder. Por lo tanto, no estoy a favor de levantar ninguna pancarta dogmática. Por el contrario, debemos ayudar a los dogmáticos a ver claro sus propias proposiciones.» (trad. V. Monti, 2008, www.marxists.org) Este es el sentido de la crítica que nos interesa destacar: la crítica como un modo de saber «hacia dónde» vamos y, por ende, no como arma destinada a «aniquilar al enemigo» sino como interrogación dirigida a nuestros propios compañeros para poder orientarnos en la lucha. No un saber profético acerca del mundo y el hombre nuevo que advendrían tras «la crítica despiadada de todo lo existente», sino un principio metodológico inseparable de un posicionamiento ético.

  18 Nos fue de gran ayuda para pensar este párrafo: Tarcus, H., «La secta política», en El Rodaballo, año v, número 9, Buenos Aires, Ediciones El Cielo por Asalto, verano 1998/99, pp. 23-33. 

19 «Existen dos comportamientos patológicos o mejor dicho dos neurosis, que es preciso eliminar. La primera es la neurosis del Estado Mayor revolucionario. No sirve para nada dar a la población francesa consignas, o incluso consejos, sobre lo que tiene que hacer en tal circunstancia, cuando ni las condiciones objetivas, ni la actitud de esa población nos proporcionan ni una audiencia ni la posibilidad de concretizar nuestros principios. No hemos sido solicitados ni obligados a dar nuestra opinión sobre todo lo que sucede y aún menos sobre lo que hay que hacer. Esas reacciones-reflejo frente a la realidad son propias del periodismo no de la política. Una política solo responde a la solicitación del acontecimiento cuando está en condiciones de influir en él, de otro modo se limita a inscribirlo en las condiciones objetivas de su acción y a extraer sus consecuencias. Pero “actuamos” –es decir esencialmente: hablamos– como si estuviésemos dominados por el miedo de ser juzgados sobre el hecho de que “no hemos tomado posición”. Y  ahí aparece la segunda neurosis, la neurosis del Juicio Final que al mismo tiempo nos obliga a tomar posición: sobre todo, por miedo a cometer el crimen por omisión, y nos bloquea, pues un error parcial sería el crimen positivamente cometido. Pero todo lo que hacemos no es ni será un modelo inalterable para toda acción futura, y la historia no es una película gastada que corre el riesgo de romperse mostrándonos en una mala postura. Lo esencial de la historia es que continúa. Sólo la conciencia moral más ingenua emite juicios sumarios sobre actos separados tomados como tales. Una organización revolucionaria se juzga por su línea, es decir en la continuidad de su acción, es decir una vez más por el conjunto de lo que ha decidido hacer y no hacer.» Castoriadis, C., «Sobre la orientación de las actividades», en La experiencia del movimiento obrero - Proletariado y Organización Vol. 2, Tusquets, Barcelona, 1979, pp. 221-2.

20 Desde los anarquistas que discutían con los marxistas en el marco de la Primera Internacional, los consejistas y espartaquistas que discutían con los bolcheviques durante la Segunda Internacional, la experiencia de la Sexpol liderada por W. Reich, la Internacional Situacionista, el grupo Socialisme où barbarie, la Crítica de la razón dialéctica de JP Sartre, el Mayo Francés con sus precedentes y consecuentes del resto de Europa, los analistas institucionales (R. Lorau, J. Oury, F. Gua

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