CUANDO LA MENTIRA ES LA VERDAD Otra vindicación de la utopía revolucionaria

Colectivo de estudiantes de filosofía· Facultad de Filosofía y Letras (UBA)

—Presidente, usted me mete miedo —mascullé, sin respetar la vía jerárquica—. ¿Entonces en el mundo no pasa nada?
—Muy poco —contestó con su flema inglesa—. Lo que yo no capto es su miedo. El género humano está en casa, repantigado, atento a la pantalla o al locutor, cuando no a la prensa amarilla. ¿Qué más quiere, Domecq? Es la marcha gigante de los siglos, el ritmo del progreso que se impone.
—¿Y si se rompe la ilusión? —dije con un hilo de voz.
—Qué se va a romper —me tranquilizó.  .
                                                                                                        H. Bustos Domecq, «Esse est percipi»

Cada vez que alguien o un grupo de personas se propone luchar para cambiar algo, se elevan voces que señalan el carácter «utópico», «poco realista», y hasta «irracional», de esa lucha. Este asunto, de enorme importancia para quienes luchamos por «cambiar algo», está estrechamente ligado a una serie de problemas acerca de la realidad, acerca de la verdad y acerca de la responsabilidad ante aquello que consideramos «real» y «verdadero». No vamos a dar aquí una respuesta definitiva ni una solución final a estos problemas, mitad porque no podemos y mitad porque no queremos: un problema filosófico[1] no se termina cuando alguien encuentra una respuesta o una solución, sino que el problema insiste a lo largo del tiempo y en las distintas sociedades, subsiste a través de las respuestas y resiste a las más diversas soluciones. Por eso estos problemas relativos a la realidad, la verdad y la responsabilidad están presentes desde los comienzos de la historia humana con la misma fuerza que hoy y, creemos, lo estarán también en los siglos por venir. Aquí radica la importancia de las «historias» (de la filosofía, de las sociedades, de las religiones, de las ciencias, etc.): lo que otros seres humanos pensaron acerca de un problema, y las prácticas que hallaron o inventaron para resolver ese problema, nos puede servir de insumo para pensar el mismo problema hoy, o para hallar o inventar prácticas que en la actualidad nos posibiliten afrontar ese problema, problemas similares, o inclusive otros problemas.

En suma, entendemos que si las historias del pensamiento y la práctica humanas no nos sirven para pensar y para actuar ante los problemas acuciantes de nuestra cotidianeidad (como la explotación laboral, la mercantilización de la vida, la militarización de los barrios), entonces las historias no sirven para nada (más que para «mandarse la parte» y hacerse el sabelotodo). Además, tratándose para nosotras y nosotros del caso particular de la filosofía, no podemos desentendernos de los problemas sociales, porque es sabido que, si a las armas las carga el Diablo para que las descarguen los estúpidos, a los conceptos los cargan los filósofos para que los descarguen los políticos.

 La realidad que es ilusoria I (o «canción del Elegido»)

 Nadie acierta a decir con precisión en qué año comenzó todo. Algunos arriesgan que fue por el 375 a.C. En realidad, poco importa saber exactamente cuándo se dio este fenómeno por primera vez. La cuestión es que hubo un tiempo en el que hombres y mujeres habitaron un mundo cavernoso. Se dice que nacían en una prisión de piedra y que casi todos perecían sin haber conocido el mundo fuera de ella. Entre el nacimiento y la muerte, la vida en el interior de la húmeda caverna se encontraba limitada principalmente por dos factores: de una parte, una grieta ubicada a lo largo de la entrada proporcionaba tan sólo una tímida iluminación; de otra parte, los cuellos y las blancas extremidades de los habitantes permanecían inmovilizados por dos vueltas de cadena. Las ataduras compelían a los cautivos a mirar en una única dirección, esto es, hacia el fondo de la caverna en el cual se proyectaban las sombras de los objetos y de las personas que circulaban por el exterior. Las cadenas por un lado y la tenue iluminación por el otro generaban en estos prisioneros una percepción bastante particular: vivían de representaciones, pues únicamente veían las sombras proyectadas en la pared de la cueva y oían tan sólo los ecos de las voces y de los sonidos que se producían en el exterior. Ni los objetos y sus sonidos, ni las personas y sus voces se les presentaban como en realidad eran. Lo más significativo de esta condición de cautiverio era que los prisioneros, al no conocer otra realidad que la propiciada por esas sombras, eran incapaces de percibir la mismísima prisión en la que se encontraban.

Transcurrieron más de 2500 años y el mundo externo a la caverna fue sustrato de múltiples transformaciones. Poderosos imperios se levantaron para luego caer, cruentas guerras diezmaron a la humanidad, los antiguos dioses abandonaron a los hombres y nuevas divinidades ocuparon el lugar vacante. Ni los astros pudieron sustraerse al cambio, pues el sol pereció con el transcurso de los siglos… Sin embargo, el sistema de cautiverio siguió vigente. Siguió habiendo prisioneros, aunque las condiciones de sujeción se vieron obligadas a variar. Extinguida la luz del sol, ya no fue posible entretener a los cautivos mediante la proyección de sombras chinescas. Fue entonces cuando la conocida prisión sufrió profundas modificaciones. Ahora los cuerpos humanos, recostados, desnudos, sumergidos en cunas de líquido amniótico, son «cosechados» por una enorme máquina que se nutre de la energía que dichos cuerpos producen. Ya no observan las sombras que se proyectan sobre una pared, ya no oyen los ecos que simulan las voces del afuera. Ahora, los cuerpos duermen y, mientras duermen, los cuerpos sueñan. Sueños mediante, los prisioneros creen vivir en el mundo «real» cuando la verdad es que sólo viven en el mundo «virtual» de las imágenes que genera la gran máquina a la que se encuentran conectados. Y, tal como ocurría con las sombras de aquella caverna, los sueños constituyen la única realidad que los durmientes conocen, por lo tanto son incapaces de percibir la mismísima prisión en la que se encuentran.

Quizá el lector haya reconocido ambos relatos: la célebre «Alegoría de la Caverna» ideada por Platón en su obra La República, y la película The Matrix (1999) dirigida por los hermanos Watchowsky. La semejanza resulta evidente, The Matrix es una versión reactualizada de la «Alegoría de la Caverna», no sólo en relación a esa serie de problemas que conciernen a la realidad, a la verdad y a la responsabilidad ante lo que consideremos real y verdadero, sino también en relación al rol social que debe cumplir el filósofo si pensamos la acción política a partir de las duplas conceptuales realidad/ficción, verdad/falsedad, luz/oscuridad, vigilia/sueño (donde la realidad, la verdad, la luz y la vigilia están del lado del Bien y de la libertad; mientras que la ficción, la falsedad, la oscuridad y el sueño están del lado del Mal y de la esclavitud)[2]. Porque, si estamos todos dormidos, encadenados en la más negra oscuridad, mirando bobamente imágenes mentirosas que confundimos con la realidad, ¿quién será el personaje preparado para recorrer el camino de la certeza? ¿Quién será capaz de abrazar y dejarse abrazar por la luz de la verdad? ¿Quién será capaz de discernir entre las sombras vanas y la auténtica realidad? Vamos, ¿quién tendrá «la posta»?

El filósofo –afirma Platón tras haber narrado las vicisitudes de los habitantes de la caverna– es aquél que, una vez que logra desatarse y darle la espalda a las sombras, es capaz de acceder a la superficie; es decir, es aquel que, iluminado por la luz de la razón, puede acceder al conocimiento de la verdadera realidad. Una vez en posesión de dicho conocimiento es función del filósofo regresar al fondo de la caverna para liberar a los cautivos; liberación que, aclaremos, se llevará a cabo no sin cierta resistencia por parte de los prisioneros: los ignorantes, dice Platón, no quieren salir de ese estado de porquería. Por su parte, en la película The Matrix, también hay un personaje que ha escapado de la esclavitud y que vive en el mundo real y conoce la verdad. Su misión es regresar ala Matrix para liberar prisioneros. Ejemplo de este rol salvador es Morfeo, una especie de maestro zen que oficia de guía liberador: «Una cosa es que te señale el camino y otra muy diferente es que lo recorras»…

Pero este problema, creemos, desde el momento mismo en que se plantea y por la forma en que se plantea, ya viene preñado de su solución. El camino de la sospecha no se nos ofrece sin mostrársenos, a la vez, el camino de la certeza. Sombras seductoras en la Caverna, imágenes seductoras en la Matrix, ambos relatos juegan con la sospecha de que el mundo en el que vivimos, el mundo en el que confiamos, es un mundo falso. Pero al postular que el mundo en que vivimos es falso surge inmediatamente la idea de que existe un mundo verdadero: si la realidad es «inauténtica», ha de haber una realidad que sea «auténtica».

¿No estamos acaso ante el concepto de «ideología»? ¿No es la ideología ese velo que nos impide ver la realidad tal cual es? ¿No es el mundo de imágenes virtuales dela Matrix y el mundo de sombras chinescas de la Caverna el mundo de la ideología dominante, ese mundo falso que los poderes de turno colocan ante nuestra mirada para hipnotizarnos mientras nos esclavizan y nos explotan?

En rigor, Platón no conocía el concepto de «ideología», pero, como adelantamos al comienzo, La República y The Matrix pueden servirnos de insumo para pensar el problema de la ideología (del igual modo, veremos cómo Karl Marx y Jim Carrey pueden a ayudarnos a pensar el problema de la emancipación). Claro que, como adelantamos, el planteo del problema conlleva su solución: tanto para salir de la Matrix como para salir de la Caverna es necesario que alguien esclarecido, el maestro zen o el filósofo, rescate a los prisioneros. Éstos no pueden liberarse por sí solos, necesitan de un iluminado que corte las ataduras y enseñe el camino de lo Real y de lo Verdadero («Una cosa es que te señale el camino y otra muy diferente es que lo recorras», dice Morfeo; «Desatarles las cadenas y conducirlos hacia la luz», dice Platón). La ideología es aquí tan poderosa que quienes están cegados por ella no tienen manera de escapar, no tienen ninguna posibilidad de quitarse la venda de los ojos. Sólo los liberados pueden ver lo que para los prisioneros es invisible.[3] Es más:la Matrix es una prisión de la mente y la Caverna una prisión del alma, así que los prisioneros ni siquiera pueden darse cuenta de que están prisioneros. Por eso es necesaria la llegada de un líder, un guía, un dirigente, lo suficientemente hábil y comprometido con la Verdad yla Realidad como para emprender la penosa tarea de rescate.

Esto puede parecernos algo ajeno a nuestras vidas. Sin embargo, ¿no persiste esta imagen del pensamiento político hoy, cuando decimos «yo no sé nada de política»? ¿No estamos admitiendo así que hay quienes sí saben de política y que, por lo tanto, son esos «sabios políticos», los políticos «profesionales», quienes deben encargarse de los asuntos de gobierno? Periódicamente elegimos representantes para que tomen decisiones por nosotros. Como no nos consideramos «capaces», delegamos nuestras decisiones políticas en otros que sí consideramos capaces (siempre elegimos a quien consideramos «el único capaz de hacer algo»). Alguien podría decir que esto ocurre a causa de la ignorancia del pueblo. «El gobierno quiere un pueblo ignorante para dominar más fácilmente», suele decirse. El pueblo, alienado por la ideología de la clase explotadora, no puede ver que siempre vota a su propio verdugo. Qué tontos, ¿no? Pero, ¿no es la universidad el lugar donde la sociedad deposita su Saber? ¿No son los universitarios, por lo tanto, los miembros de la sociedad más altamente calificados? Si hay un lugar en la sociedad donde el porcentaje de ignorantes es bajísimo, ese lugar, sin duda, es la universidad. Pues, entonces, no debe ser fácil engañar a los universitarios, habida cuenta de que tanto los estudiantes como los profesores que dan vida a la universidad sabemos, entre tantas otras cosas, qué es la ideología y cómo funciona, qué son las relaciones de poder, qué escribieron Marx, Platón y la mar en coche. Pero tenemos un «problemita», porque el gobierno de la universidad reproduce exactamente lo mismo que ocurre en cualquier aula: una pirámide jerárquica en la que los que menos saben, los estudiantes, delegan su poder en los que más saben, los profesores. ¿Cómo puede ser esto posible? ¿Acaso la ideología que aliena a las masas universitarias es todavía más poderosa que la que aliena al resto de la sociedad? ¿El poder organizado en los que hablan y los que escuchan, los que saben y los que ignoran, los que deciden y los que acatan, los que deliberan y los que ejecutan, los que mandan y los que obedecen, tiene mejores disfraces en la universidad y por eso podemos tolerarlo como si nada? ¿O será que la imagen del pensamiento político que nos ofrecen The Matrix y La República nos es menos ajena de lo que estamos dispuestos a reconocer?

Por supuesto, no ha sido ésta la única respuesta que se ha dado al problema de la ideología. Hay quienes postulan que los prisioneros pueden liberarse a sí mismos, sin ninguna ayuda externa. Es más, postulan que la libertad no puede ser otorgada, sino que sólo puede existir en tanto conquistada. De manera que la libertad ya no sería una dádiva o un socorro que el iluminado le otorga al esclavo, sino que la libertad sería el resultado de un combate, el producto de una lucha donde lo que está en juego es la vida misma.

La realidad que es ilusoria II (o «allá viene el Hombre Nuevo»)

En la película The Truman Show (1998), Jim Carrey interpreta a Truman Burbank, un oficinista pueblerino que va descubriendo, a lo largo de la película, que es el protagonista de un «reality show» que se transmite las 24 horas. El pueblo en cuestión está construido en el interior de un gigantesco estudio de televisión (una burbuja metálica que puede verse desde el espacio) plagado de cámaras que filman a Truman día y noche. La escena final de El Show de Truman es la que nos interesa particularmente. Truman escapa en un pequeño velero rumbo al horizonte donde está su libertad. Supera el trauma que le producía fobia al mar (ya lo había logrado en una escena anterior, en automóvil, atravesando un puente, pero lo había logrado ¡tapándose los ojos porque lo que veía no lo dejaba escapar!), supera la tormenta que pone en peligro su vida, y continúa… hasta que la proa del bote perfora la pared del decorado azul cielo. Esta escena podría leerse como el momento en que el prisionero de la ideología hace «un agujero» en el velo ideológico que le impedía la visión de la verdad. Este momento se refuerza cuando el protagonista sube las escaleras y abre la puerta metálica de la gigantesca esfera que lo mantenía prisionero. En ese instante, Truman mira de frente la espesa negrura que le ofrece la puerta abierta al exterior del estudio de televisión, descubre el secreto de su propia existencia, atraviesa el muro ideológico que le prohibía la experiencia de la realidad «auténtica» y disuelve así el mundo de cartón pintado en el que había vivido hasta ese momento.

Imaginemos ahora que cambiamos al sujeto individual Truman por el sujeto colectivo conformado por la masa de los trabajadores y que, en lugar de la enorme esfera que encarcelaba a Truman, colocamos el sistema capitalista; entonces notaremos gran afinidad teórica con el Marx de la Crítica de la filosofía del derecho de Hegel (1843): «Cuando el proletariado anuncia la disolución del orden del mundo existente hasta el momento, no hace sino expresar el secreto de su propia existencia, ya que él es la disolución efectiva de este orden del mundo». Sólo el proletariado puede anunciar su libertad y realizarla, así como sólo Truman puede liberar a Truman. Recordemos que Cristof, el arquitecto que dirige El Show de Truman, juega a ser Dios: manipula el destino de Truman, selecciona sus amores y sus amigos, dispone el clima de pueblito y hasta realiza el «milagro» de convertir la noche en día cuando Truman se escapa. En la escena final que comentamos, Cristof habla por un altavoz desde la cúpula del estudio y Truman llega a creer, por un instante, que es Dios quien le dirige la palabra. Pero Marx susurra: «después de desenmascarar la forma sagrada de la alienación humana, desenmascarar la alienación bajo sus formas no-sagradas. La crítica del cielo se vuelve, de este modo, la crítica de la tierra». Truman enfrenta y desenmascara «la forma sagrada» de su alienación, combate contra ese poder que lo mantenía prisionero de una ficción televisada y rompe las cadenas de la ideología que le impedía ver el secreto de su propia existencia. La crítica de Truman a su vida ficticia se vuelve crítica de su vida real, la crítica del cielo se vuelve crítica de la tierra. Truman se salva a sí mismo, como el proletariado, según Marx, se salvará a sí mismo.

Ni en The Truman Show ni en Crítica de la filosofía… hay exaltación alguna de un salvador o de un guía que pudiera venir de afuera, tal como sí mostramos que ocurre en The Matrix y en La República. No obstante hay un arma que Marx considera indispensable para la emancipación del proletariado que parece acercar su teoría a la de Platón: la filosofía. La filosofía es para Marx el «arma de la crítica» que ayudará al proletariado a destruir las cadenas de la opresión. Pero la filosofía es un arma hecha de ideas, de conceptos, de palabras, y por lo tanto no puede enfrentar la opresión material hecha de cadenas bien concretas: las cadenas de la explotación capitalista del trabajo. La filosofía, dice Marx, es «el arma de la crítica», un arma inmaterial que necesita completarse con un cuerpo material capaz de encarnar el espíritu crítico de la filosofía. Ese cuerpo material es la masa de los trabajadores. «Sin duda, el arma de la crítica no puede reemplazar a la crítica de las armas, y la fuerza material debe ser derrocada por una fuerza material; no obstante, también la teoría se convierte en una fuerza material ni bien prende en las masas». La filosofía debe encarnarse en las masas para desatar su verdadera potencia: la crítica destructora del sistema capitalista. Y, simultáneamente, los trabajadores deben empuñar la filosofía para descubrirse espiritualmente como «verdaderos hombres» y desatar su propia potencia crítica. La filosofía se convierte en arma material encarnada en los trabajadores y los trabajadores se hacen espíritus críticos del capitalismo gracias a la filosofía. «La filosofía encuentra en el proletariado sus armas materiales; igualmente, el proletariado encuentra en la filosofía sus armas espirituales, y cuando el rayo del pensamiento prenda en las profundidades de este ingenuo suelo popular, se realizará la emancipación [...] que hará de ellos verdaderos hombres». El proletariado, ese «ingenuo suelo popular» donde prenderá el rayo luminoso del pensamiento, es el conjunto de los hombres «falsos» que se convertirán en «verdaderos» cuando rompan el velo ideológico que los oprime y tomen conciencia de su situación. Y, a la vez, la filosofía también se convierte en otra cosa: deja de ser una disciplina abstracta y académica para convertirse en una arma concreta para la revolución social. En ese instante, nos dice Marx, tanto el proletariado como la filosofía conocerán el «secreto de su propia existencia» y engendrarán un hombre libre con espíritu crítico, al mismo tiempo que ya no habrá ni proletariado oprimido y ni filosofía abstracta. Recordemos aquí que Truman siente al final de la película que toda su vida ha sido falsa y que sólo atravesando la puerta metálica sabrá quién es verdaderamente, convirtiéndose así en un hombre auténtico, en un hombre nuevo.[4]

Pero… ¿no alcanzamos ahora otra imagen del pensamiento político, esa que nos habla de la llegada del «Hombre Nuevo», del hombre emancipado de toda alienación, del hombre transparente, del hombre que ya no albergará ningún «secreto de su propia existencia»? Y si fuera así, ¿no caímos otra vez en la espera de un Elegido, de un salvador, de un ser de otro mundo, de un «animal de galaxias» (como entona Silvio Rodríguez en su «Canción del Elegido», nada menos)?

Estas preguntas no son ingenuas, claro. Buena parte de eso que se ha dado en llamar «el campo popular» (un espectro de tendencias políticas que va de la izquierda tradicional a la socialdemocracia) está empeñada en sostener, desde la década del ’70 hasta hoy, esa fe en el Hombre Nuevo, en esa especie de Frankenstein ensamblado a base de «arcilla, fusil, mirada de luz y corazón de Che Guevara»,[5] que viene del porvenir «matando canallas con su cañón de futuro». ¿No hay en esta imagen del pensamiento político el mismo suelo metafísico que hace funcionar a la Caverna y a la Matrix? The Truman Show y Crítica de la filosofíanos aseguran, al igual que The Matrix y La República, que existe un más allá de este mundo, un más allá de los hombres tal como los conocemos, un mundo trascendente, metafísico, que es verdadero, real y auténtico. Y ya sabemos qué sucede cuando postulamos un mundo verdadero, real y auténtico: nuestro mundo cotidiano se vuelve falso, irreal e inauténtico.

En consecuencia, ¿qué compromiso político podemos tener con un mundo falso, irreal e inauténtico? Ninguno, claro. Todo compromiso posible en ese caso se da con el otro mundo, nos comprometemos con el más allá trascendente, no con el más acá. ¿Cuál sería, por ejemplo, el compromiso político para Truman y para Marx? Bueno, si para Platón y para The Matrix los esclavos no podemos hacer nada porque sólo el filósofo, el maestro zen o el Elegido pueden liberarnos, para Truman cada individuo deberá salvarse por sí solo, mientras que para Marx únicamente el proletariado, la clase oprimida, liberará a la humanidad (siempre y cuando una sus fuerzas a las de la filosofía). En síntesis, para Platón, sólo el filósofo puede emancipar a la sociedad; en The Matrix, sólo el Elegido romperá todas las cadenas de la esclavitud; en The Truman Show, se trata del «sálvese quien pueda» individual; para Marx, los proletarios serán libres cuando descubran «el secreto de su propia existencia», cuando descubran que su vida es falsa y se conviertan en «verdaderos hombres».

¿Qué es lo común a las cuatro propuestas? Ya lo dijimos, la supuesta dualidad del mundo: el mundo en el que vivimos es falso, el mundo verdadero está más allá del nuestro. Pero… ¿no es posible que la ideología se encuentre precisamente en la creencia misma de que más allá de los límites de nuestro mundo cotidiano existe una «auténtica realidad» en la que hay que adentrarse? ¿No es esta la operación predilecta del discurso religioso: «sufre en este mundo, no te preocupes, que este sufrimiento y este mundo son pasajeros; obtendrás todo lo que deseas en el otro mundo, en el mundo eterno y verdadero, allí donde la luz divina no deja ningún secreto sin revelar»? ¿No son estas imágenes del pensamiento político, que alientan las esperanzas en otro mundo y en otro hombre, el mejor modo de conservar el estado de las cosas en que vivimos? Porque si lo que importa es el mundo que vendrá y los hombres que vendrán, entonces no importa que sacrifiquemos este mundo y a estos hombres en pos del Nuevo Mundo y del Hombre Nuevo. Esta es la imagen del pensamiento político hegemónico en los ’70: una política del sufrimiento, de la tristeza, de la esperanza en un futuro que no viviremos, una política cristiana, en fin, una política del sacrificio. Y la política del sacrificio es el sacrificio de la política.

 La ilusión que es real (o «la utopía llegó hace rato»)

 Pareciera que, hasta aquí, hemos dado argumentos a favor de un discurso conservador: si no hay otro mundo más allá del sistema capitalista de organización del trabajo, toda lucha por otro mundo resulta utópica, poco realista e irracional. Por otra parte, podríamos continuar, si no hay nada «más allá» de la Caverna, si no hay «afuera» del estudio de t.v. en el que vive Truman, ¿no se modifica la situación del que está prisionero? ¿Prisionero de qué o de quién, si no hay nada más allá de la prisión? Dicho de otro modo, si no hay una verdad trascendente, si sólo hay las sombras chinescas y la escenografía de cartón, si sólo hay «apariencia», ¿no se convierte todo eso, a fin de cuentas, en la única realidad? Como vimos, es porque soñamos con otro mundo, más real y verdadero, que vivimos en éste como si fuésemos prisioneros. Pero una vez disuelta la ilusión de esa otra vida, nos liberamos también del estatus de prisioneros. El discurso liberal nos podría decir entonces que vivimos en «un mundo feliz», no porque el nuestro sea el mejor de los mundos posibles, como decía Leibniz, sino porque ya nadie cree que «otro mundo sea posible». Existe el capitalismo y nada más, «es lo que hay», hubiera dicho Parménides, y lo que no es, no es. Así que ya no se trataría de cambiar el mundo sino de cambiar a quienes quieren cambiar el mundo: «¿Qué más quiere, Domecq? Es la marcha gigante de los siglos, el ritmo del progreso que se impone». Aceptémoslo. Seamos realistas: pidamos lo posible. Y punto.

Sin embargo, hay algo en todo esto que no cierra. Y no cierra porque la propia realidad, el capitalismo, no aparece como tal sin una creencia en otro mundo: el actual sistema social no existiría si no se creyera, por ejemplo, en el «crecimiento económico» virtual o, sin ir más lejos, el dinero mismo no funcionaría si no creyéramos que esos papelitos pintados tienen un valor «más allá» de esos papelitos. En fin, esta situación no sería ésta si no soñáramos despiertos con otra. Nuestro presente no sería éste si no proyectáramos cierto futuro, si no creyéramos que vamos hacia algún lugar. ¿Hacia qué marchamos? Hacia la utopía capitalista en la cual todos los conflictos, todas las miserias, todas las desdichas y ¡hasta la inmoralidad! van a resolverse gracias al libre juego de la oferta y la demanda, y gracias al libre debate de la democracia parlamentaria. Nos piden que olvidemos la utopía revolucionaria, pero además nos piden que creamos en la utopía liberal. No hay ningún realismo, ninguna «sensatez», ninguna primacía de lo «racional», entonces, cuando se nos pide a los pueblos que aceptemos la nueva realidad, puesto que «no queda otra». Así que ahora resulta que son los realistas del capitalismo quienes invocan la consigna del Mayo Francés, son realistas porque nos piden lo imposible: que creamos en la utopía. Sólo que ahora ya no se trata de la utopía de los pobres sino de la utopía de los ricos (tener una casa en el campo, una 4×4, viajar a Europa…, como dice el spot publicitario de cierto banco cooperativo cuyo dueño es un conocido miembro del Partido Comunista). El futuro cambió de signo político: la utopía se mudó de izquierda a derecha. La operación del discurso religioso que denunciamos antes sigue instalada, y los nuevos sacerdotes ni siquiera nos ahorran las cruzadas hacia el santo sepulcro del petróleo iraquí en nombre del dios Mercado y de «la marcha gigante de los siglos, del ritmo del progreso que se impone»…

Los realistas del capitalismo formulan, así, una demanda paradójica: nos piden que aceptemos esta realidad, porque no queda otra, pero nos avisan que todavía no es ésta, que aún estamos en la antesala del capitalismo real, que «estamos mal pero vamos bien», que esto no es sino el pálido reflejo de lo que va a venir: el verdadero capitalismo, el capitalismo «con rostro humano» y derechos humanos, el capitalismo puro y despojado de todas las corruptelas y residuos del pasado. El capitalismo serio…

Pero, para nosotras y nosotros, no se trata de criticar esta paradoja sino esta utopía. Porque el problema, cuando de la realidad humana se trata, es que no hay realidad, ni realismo, sin que el deseo proyecte algo utópico, algo que no está en la realidad pero que queremos que esté. El deseo humano le imprime a las prácticas un sentido, un excedente utópico o, si se prefiere, un «fantasma»: un espectro de significaciones que organiza lo real. Cuando le quitamos a la realidad esta creencia en otra cosa, la propia realidad se disuelve sin remedio. Un buen ejemplo de esto lo constituyen los científicos, quienes supuestamente se ocupan de la «verdadera realidad». Sin embargo, ningún científico se topó jamás, durante sus experiencias, con un «neutrón», un «quark» o una «cuerda». Se trata de «hipótesis operativas», o de «ficciones útiles», como diría Nietzsche, o, como hubiera dicho Kant, de «ilusiones objetivas» o de «ideas regulativas». Aunque no exista «otra» realidad fuera de los datos de nuestra experiencia sensorial, hay que hacer como si creyéramos en la «otra» para explicar, ordenar o procesar los datos que recibimos en «ésta».[6] Lo que Kant llama la dimensión «trascendental» del conocimiento no significa otra cosa: si no hay nada más allá, si no hay nada que trascienda nuestra experiencia empírica, entonces hay que inventarlo, hay que ficcionarlo. Los propios realistas del capitalismo lo hacen, como cualquier hijo de vecino, aunque al mismo tiempo lo nieguen.

Otra película puede ayudarnos a pensar esto: El día de la marmota. Su protagonista, Phill Connors (interpretado por Bill Murria), es un periodista del servicio meteorológico de un ignoto canal de cable a quien le ordenan la cobertura de una nota en un pueblito de nombre impronunciable, más desconocido aún que el canal de cable. En ese pueblito existe una tradición anual, «El día de la marmota»: una jornada de fiesta que comienza a las seis de la mañana en pleno invierno nevado, y que consiste en ir a la plaza del pueblo para que el intendente saque de su letargo a la mascota oficial, una marmota que «susurrará» al oído del funcionario si se adelantará o no la primavera ese año. Phill Connors cubre la nota, almuerza y toma la ruta para salir de ese pueblo lo antes posible… pero una tormenta de nieve ha cortado todas las salidas. Entonces regresa al hotel en el que se hospeda, se acuesta a dormir y, al otro día, despierta nuevamente en «El día de la marmota». Este día se repite una y otra vez, en eso se apoya toda la película, y sólo el periodista es conciente de la repetición: el resto del pueblo actúa siempre igual, sin percatarse de que está atrapado en el tiempo de un día que retorna y retorna sin cesar. (Por lo tanto, tal como dijimos arriba, el único prisionero del día de la marmota es el que se siente prisionero, el que es conciente de que hay un más allá del día repetido.) Pero lo interesante no es la repetición, sino la diferencia: las expectativas del periodista. Phill Connors va cambiando sus expectativas en relación al día que, ya sabe, será el mismo de ayer y el mismo de mañana. Al principio cree que sufre un deja vu; después sospecha una conspiración de todo el pueblo; luego da rienda suelta a sus vicios, come, bebe y fuma hasta hartarse; más tarde aprovecha para seducir a las chicas del pueblo; saciado y aburrido, se cree un dios; trata de seducir a su productora, pero se encuentra con el escollo de que ella no se acuesta con nadie en la primera noche; se deprime profundamente y decide suicidarse… pero despierta nuevamente el día de la marmota (se suicida de mil maneras, hasta llega a secuestrar a la marmota y arrojarse con bicho y todo a un abismo… y siempre vuelve a despertarse)… Hasta que, en un momento de la película, pasados vaya a saber uno cuántos días idénticos, nuestro protagonista deja de pensar en la posibilidad de escapar, cambia el proyecto de su deseo, comienza a valorar el tiempo de otra manera, lee a Chèjov, aprende a tocar el piano, recorre el pueblo para socorrer a sus vecinos (todos los días el mismo niño se cae del mismo árbol a la misma hora, el mismo señor voluminoso se atraganta en la misma mesa del mismo restaurante, etc.). Es decir, organiza sus prácticas en función de un proyecto modesto, discreto, hecho de paciencia, solidaridad y constancia (el episodio con el mendigo que, irremediablemente, muere ese día una y otra vez, merecería ser analizado en un párrafo aparte). Ya no hay resignación ni falsas esperanzas. Y lo que el protagonista deseaba al principio, el amor de su productora y la salida de ese pueblo, llegan finalmente, sí, pero llegan con otro sentido, llegan transvalorados, porque ya no importaba que llegaran o no. La película ilustra perfectamente cómo la diferencia en la repetición de los días está dada por el tipo de «ilusión» que guía al protagonista, por la calidad de la «ficción útil» con la que el protagonista interviene en su cotidianeidad. Cada día de la marmota es una realidad diferente según el sentido y el valor que el protagonista pone en juego sobre su experiencia.

Lo que El día de la marmota nos ilustra es que toda realidad está impregnada de una ilusión, de una proyección del deseo humano. No hay aceptación de una realidad sin aceptación de su ilusión concomitante. Claro que no hay que confundir la realidad con esa «idea regulativa»: la ilusión guía nuestras prácticas, les dona un sentido, pero jamás se presenta diciendo «Hola, qué tal, soy tu deseo». Tampoco los neutrones se les aparecen en persona a los científicos. Entender que la ilusión objetiva es una ficción útil nos permite actuar, organizarnos, luchar, amar… Sin esperar recompensa. Spinoza escribe bellamente en el tercer libro de la Ética: «nosotros no intentamos, queremos, apetecemos ni deseamos algo porque lo juzguemos bueno, sino que, al contrario, juzgamos que algo es bueno porque lo intentamos, queremos, apetecemos y deseamos». No nos gusta alguien porque es lindo o linda: alguien es lindo o linda porque nos gusta.

El capitalismo es el último gran realismo utópico: sus vicarios no creen que lo real sean los datos verificables acerca del estado actual del capitalismo, que son datos bastante desastrosos, sino un exterior de la Caverna, una realidad trascendente, un más allá luminoso, verdadero y lleno de recompensas. Que se lo llame «tasa de crecimiento»,  «desarrollo sustentable», «ritmo del progreso», «mano invisible del mercado»… poco importa. A estas historias con supuesto final feliz, a estas teleologías –variantes de la teología desde el momento en que creen en una divinidad oculta y providencial–, hay que oponerles, como siempre, un ateísmo consecuente. ¿De qué manera? ¿No parece imposible la lucha por la libertad y la igualdad? Sí y no: la lucha parece teóricamente imposible. No se ve la manera en que la libertad y la igualdad pudieran llegar a realizarse. Pero entendemos que el intento por realizar la libertad y la igualdad en la práctica es el único compromiso ético posible. No se trata de salirnos inmediatamente de lo existente, sino de habitar sus contradicciones. Podemos hacerlo en sus márgenes o en su centro, así como en espacios masivos o reducidos. La única receta es que no hay recetas: autoorganización, constancia y paciencia. El contenido de ese compromiso ético se manifiesta en cada espacio concreto en que lo establecido se encuentra con sus límites intrínsecos, en la contradicción entre lo establecido y su transformación posible.

Dicho de otro modo, sólo desde el interior de una práctica que ponga de manifiesto las contradicciones intrínsecas de lo existente la crítica resulta contundente. La potencia de la crítica está en su capacidad para actualizar alternativas a lo criticado. Una crítica práctica es una práctica crítica, esto es, una práctica que pone en crisis aquello mismo que critica. Por eso, para nosotras y nosotros, de lo que se trata es de afirmar la potencia de aquellas instancias que ya existen como ejemplos de prácticas que intentan actualizar otros modos de pensar y producir relaciones sociales, capaces de negar al modo capitalista de organizar la sociedad. Estas prácticas pueden realizarse en cualquier situación cotidiana: en la escuela, en el trabajo, en la propia casa, en el aula universitaria, en el barrio, en un movimiento social, etc. Es en este sentido que afirmamos que la utopía es posible y deseable. Porque si el realismo capitalista niega toda posibilidad de emancipación llamando «utópica» toda política que no se resigne a la necesidad objetiva del proceso económico, es para afirmar que esta organización de las relaciones sociales, que este modo de producción basado en la ganancia y la explotación del hombre por el hombre, es el único posible. Lo que el realismo capitalista nos dice es que una práctica capaz de poner en crisis las desigualdades económicas y las jerarquías políticas del orden establecido no puede tener lugar. Y lo que «no puede tener lugar» es, de acuerdo con su significado etimológico, lo utópico. Para nosotras y nosotros, utopía es aquello que tiene lugar a pesar de que, desde la lógica interna del sistema capitalista, no puede tener lugar.

La utopía revolucionaria no es algo que está en el horizonte y que se aleja más y más a medida que caminamos, como escribe Eduardo Galeano (sin mencionar al autor de la frase, el cineasta santafecino Fernando Birri). La utopía revolucionaria no es una cosa que podemos fijar señalándola. Es una práctica intempestiva, aquí y ahora, en todos los lugares cotidianos y, por lo tanto, se trata de algo inasible e insistente, una fuerza plástica que no se puede quedar quieta: alegre destrucción de los valores del capitalismo. Es el punto de apertura o de fuga desatado por una constelación de experiencias alternativas que va minando el orden de cosas que se presenta como «absoluto y definitivo». La utopía revolucionaria es la afirmación de y el apoyo en todos los experimentos que anuncian un modo autónomo de hacer las cosas, desde las comunidades zapatistas del sureste mexicano hasta el movimiento campesino de Santiago del Estero, desde los asambleístas de Gualeguaychú hasta los asambleístas de Esquel, desde las Mujeres Creando de Bolivia hasta los Sin Tierra de Brasil, desde los compañeros desocupados que organizan su rabia aun en las peores condiciones hasta los compañeros que inventan organización horizontal por fuera de los sindicatos tradicionales, desde los laboratorios universitarios que ensayan un modo anti-estatal de producir conocimiento hasta las publicaciones independientes que se inscriben en prácticas de lucha anti-capitalista… La utopía revolucionaria es la toma en propias manos de los problemas cotidianos, la ocupación de tierras y de fábricas, la democratización de todas las instancias de gobierno (la que consiste en universalizar la toma de decisiones, no la que consiste en «aumentar la representación»), la organización vecinal en los barrios, el combate en las calles, el combate en las aulas, el combate en nuestros lugares de trabajo… Utopía es la anticipación, absolutamente ajena a toda garantía de éxito y a toda condena al fracaso, de otra sociedad en las grietas de la sociedad existente. Sementera de libertad e igualdad que germina hoy en las líneas que surcan todos los estratos del campo social, nuestra utopía es este comunismo germinal

Agosto de 2007.


  • · Gastón Falconi, Maximiliano García, Emilio Guzmán, Cecilia Hemming, Facundo Martín, Juan Pablo Parra, Mariano Repossi, Maia Shapochnik, Romina Simon.

[1] Como ocurre con cualquier problema relativo a la praxis humana en general, sea antropológico, económico, psicoanalítico, científico, artístico, político, religioso… en fin.

[2] René Descartes desarrolla apasionadamente el problema del sueño y la vigilia en sus Meditaciones metafísicas. No menos apasionado es el tratamiento que por la misma época hace del tema Don Pedro Calderón de la Barca en buena parte de su obra, no sólo en la más conocida La vida es sueño, sino también, por ejemplo, en esa cuyo título parece tan afín al de nuestro artículo: Sueños hay que verdad son.

[3] Cuando Neo, recién liberado, recibe tratamiento de acupuntura para restaurar sus músculos atrofiados, pregunta: «¿Por qué me duelen los ojos?»; Morfeo le contesta: «Porque hasta ahora no los habías usado». Contemplar imágenes y creer que estamos viendo objetos reales equivale a no usar los ojos. Por eso tiene que venir un salvador, un Mesías, un «Elegido», que rescate a los prisioneros. Y no es casual que los Padres dela Iglesia cristiana hayan tomado a Platón como uno de sus autores predilectos a la hora de elaborar una teoría capaz de legitimar la institución religiosa: «bienaventurados los que tengan sed y hambre de justicia, porque ellos serán saciados» en el otro mundo, en el reino de lo verdadero. Volveremos sobre esta idea más adelante.

[4] Mencionemos, como al pasar, este juego de palabras que emparenta las dos películas que mencionamos hasta aquí. El protagonista de The Matrix, interpretado por el actor Keanu Reeves, tiene dos nombres: Anderson y Neo. Sabemos que «neo» significa «nuevo», «original», «diferente». Por su parte, «ander» significa «hombre» y «son» quiere decir «hijo». Todos estos signos reunidos pueden leerse, a la luz de la película, como «el hijo del hombre traerá la novedad, la salvación», el hijo del hombre es «Neo», el diferente, el hombre nuevo. Y esto no termina acá, porque el personaje que interpreta Jim Carrey, Truman, se pronuncia igual que true-man, es decir, «el hombre verdadero». De manera que el título de la película se resignifica: «el show de Truman» es el show del hombre verdadero, el espectáculo o la revelación del hombre verdadero, del hombre que consigue liberarse por sus propios medios de la cárcel de la ideología, mientras los espectadores (los de la película y nosotros) siguen (seguimos) atados a las imágenes ilusorias de la pantalla de t.v. (Esto sin remitir a la cercanía con la palabra «trauma», que se escribe igual y significa lo mismo en castellano y en inglés; y con la alemana Traum, «sueño»; remisiones que nos llevarían rápidamente a una lectura en clave psicoanalítica de la que preferimos preservar al lector.)

[5] Existe un disco del uruguayo Daniel Viglietti, ícono el disco e ícono el cantautor, publicado en los ’70 y llamado Canciones para el hombre nuevo, que contiene un canción, muy popular, que transcribimos: «Lo haremos tú y yo / Nosotros lo haremos / Tomemos la arcilla / Para el Hombre Nuevo / Su sangre vendrá / De todas las sangres / Borrando los siglos / Del miedo y del hambre / Por brazo un fusil / Por luz la mirada / Y junto a la idea / Una bala asomada / Y donde el amor / Un grito escondido / Millones de oídos / Se harán receptivos / Su grito será / De guerra y victoria / Como un tableteo / Que anuncia la gloria / Y por corazón / A ese hombre daremos / El del guerrillero / Que todos sabemos…».

[6] Y los científicos saben que la discusión acerca del estatuto de «esta» realidad pasa en buena medida por la discusión acerca de la «otra», la que no existe pero cuya existencia se supone bajo la forma de hipótesis y modelos variables, alterables y revocables.

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