Crítica práctica de la práctica crítica

Colectivo de estudiantes de filosofía*

Para nosotros, el comunismo no es un estado que debe implantarse, un ideal al que haya de sujetarse la realidad. Nosotros llamamos comunismo al movimiento real que anula y supera el estado de cosas actual. Las condiciones de este movimiento se desprenden de la premisa actualmente existente. — K. Marx y F. Engels.

 Hace exactamente tres años, con el fin de presentar la genealogía de nuestro espacio de militancia, de explicitar nuestras premisas teóricas y el modo en que esas premisas se fueron encarnando en nuestras prácticas, y posicionarnos en relación al problema de la continuidad-discontinuidad de las luchas, algunos de nosotros escribimos: «Desde que existe la carrera de Filosofía hay estudiantes que no sólo se resisten a aceptar así nomás el modo hegemónico de habitarla, sino que activan procesos de alteración y militancia. No hay un origen de esas activaciones. Lo que hay es una madeja de líneas que se cruzan y se alejan, según lentitudes y celeridades variables, según afectos e intensidades de índole muy diversa. Nosotras y nosotros (un ‹nosotras y nosotros› del que damos cuenta desde una experiencia inseparable de nuestra composición subjetiva con experiencias colectivas de activismo, alteración y militancia) nos reconocemos en algunas de esas líneas.» [1] Reafirmamos ese escrito, la genealogía en la que allí nos reconocimos y las posiciones teórico-políticas por entonces desplegadas.

El párrafo precedente nos impone admitir uno de los límites de nuestra labor militante: la poca o nula importancia que le hemos dado al acto de nombrarnos. Nuestra máxima ha sido y es «somos lo que hacemos para cambiar cómo somos», pero durante años nos hemos despreocupado por el nombre colectivo, por la «chapa» que nos permitiera a nosotros y les permitiera a otros identificarnos como grupo. Los beneficios de este proceder no han sido menores: 1) Relevar el plano de la práctica por encima del plano de la ideología nos permitió construir organización con compañeros que no habríamos siquiera conocido si hubiésemos labrado a la entrada de nuestras reuniones la leyenda «No entre quien no sepa marxología». Y, simultáneamente, nuestra concepción de la política sería mucho más acotada si no hubiéramos puesto el énfasis en las prácticas cotidianas y en las relaciones sociales que actualizamos segundo a segundo (en el aula, en el trabajo, en el hogar, en la calle… con compañeros, con vecinos, con amigos, con amantes…) más que en las «camisetas» ideológicas. 2) Esto nos llevó a poner en crisis lo que denominamos «la épica de la coyuntura»: la idolatría de las grandes gestas, la liturgia de la consigna y la procesión, el santoral de los luchadores, el nombre «asamblea» como instrumento y como fetiche… Aquél énfasis puesto en la forma concreta (real) de las relaciones sociales más que en su contenido ideológico (imaginario), es decir, aquella concepción de la política que consideramos más amplia y más profunda que la del sentido común, nos permitió dirigir la crítica a la forma de la activación política tal como es asumida mayoritariamente: como forma religiosa. 3) Esto trajo aparejada la preferencia por las temporalidades creadas antes que por las establecidas, por la consistencia del consenso antes que por la eficacia del voto, por la democracia como práctica constante antes que por la democracia como procedimiento esporádico.

Pero durante años omitimos el hecho de que nombrarnos es un acto fundamental de todo intento de auto-transformación. Y los perjuicios de semejante omisión tampoco han sido menores: 1) Lidiamos con el hecho de que otros nos nombraran, sea (en el mejor de los casos) identificándonos con otros espacios, sea (en el peor) remitiéndonos a nombres de individuos (algunos de los cuales jamás pertenecieron a nuestro grupo). Esto nos impedía constituirnos en un interlocutor colectivo y obligaba la personalización de los vínculos con el «afuera» de nuestro grupo. 2) A la vez, la referencia permanente de lo que somos a lo que hacemos convertía la experiencia colectiva del grupo en una colección de prácticas (cuadernillos, grupos de estudio, revistas, seminarios colectivos, asambleas vecinales, bachilleratos populares, etc.) que sólo obtenían unidad en la conexión de las sinapsis neuronales de algunos compañeros, reproduciendo a menudo las mismas tendencias verticalistas que intentamos combatir. Esta incapacidad para objetivar el suelo común sobre el que se desarrollaba esa colección de prácticas oponía un muro al desarrollo de nuestras reflexiones y de nuestra producción teórica. Esto acarreó un tercer perjuicio: 3) Éramos incapaces de reapropiarnos de los efectos políticos que nosotros mismos producíamos, problema que conlleva un doble inconveniente. Por un lado, ignorábamos nuestra propia potencia, cosa que nos limitaba a perseguir unos objetivos demasiado cercanos en relación al alcance real que teníamos: nuestra autovaloración era baja. Por otro lado, los efectos políticos que producía el conjunto de nuestras actividades no pasaban desapercibidos ante los ojos del oportunismo militante que vive al acecho de cualquier trabajo ajeno pasible de ser parasitado: nuestra producción era así utilizada por algunos de nuestros adversarios políticos (el aparato partidario, la burocracia académica).

No obstante, hoy podemos reconocernos e identificarnos con un derrotero calado por un cúmulo de prácticas y no darnos un nombre sin haber hecho algo qué nombrar. Hoy, al nombrarnos, nombramos una experiencia acumulada. Por eso podemos conservar los nombres de individuos sin que nos importen demasiado, por eso podemos inscribirnos en una trayectoria que incluye experiencias pasadas en las que ninguno de nosotros ha participado (como la experiencia de consejeros revocables que registró la Facultad de Filosofía y Letras durante la década de 1990). Es a partir de nuestras prácticas (que incluyen lecturas, charlas y otras instancias de socialización de experiencias) que erigimos las afirmaciones que siguen. Y es a partir de las afirmaciones precedentes (que dan cuenta del carácter ontológicamente permeable de lo que hacemos) que tenemos presente el carácter provisorio, procesual, dinámico, de lo que sigue. Porque solamente a partir de la afirmación, de la constitución de una identidad es posible ver la fragilidad que esta comporta. Fragilidad que no es indeterminación, ni falta de certeza, sino imposibilidad de anular la contradicción.

Sobre la militancia en la universidad

Nuestra militancia política parte del supuesto de que la universidad no es una institución separada del conjunto de las relaciones sociales capitalistas, sino que, por el contrario, se inserta en ellas y cumple unas funciones específicas en su reproducción. Creemos, por lo tanto, que no hay que preguntar por la relación entre la universidad y las relaciones sociales de producción, sino por el lugar de la universidad en el seno de las relaciones sociales de producción. Expliquemos esto.

Existen dos razones por las que es conveniente comprender las instituciones desde el punto de vista de la totalidad, analizando el desarrollo «interno» de cada una como condicionado, en sí mismo, por sus relaciones con la «exterioridad» de lo social en su conjunto.

A) La primera razón es la interdependencia estructural de los distintos aspectos de la actividad social: se trate de la articulación entre ramas de la producción, de la relación entre la educación y el trabajo, de la política y los negocios, cada ámbito de la práctica humana necesita, para reproducirse, de los resultados provenientes de otros ámbitos. Cada uno, por lo tanto, produce no sólo para sí mismo, sino también para los otros; o los productos de los distintos trabajos humanos deben intercambiarse entre sí para que la sociedad pueda subsistir. La producción material de la vida en el sentido más amplio es, pues, cooperativa. Una institución aislada, como la universidad, existe en función de lo que produce para el resto de la sociedad y de lo que el resto de la sociedad produce para ella. Esta interdependencia estructural es conocida y comprendida habitualmente: se suele debatir sobre lo que la universidad debe producir para algún o algunos otros ámbitos de la sociedad. A veces se demanda que la universidad produzca para abastecer de mano de obra calificada al mercado, a veces se demanda que produzca cuadros para dirigir a la clase obrera, etc. Y también se conoce bien la dependencia de la universidad con respecto al resto de la sociedad; así, por ejemplo, se reclama al Estado que incremente el presupuesto universitario, o se propone la financiación de la investigación por empresas privadas. En todos estos casos, se piensa la producción universitaria (y a la postre también la militancia en la universidad) como un medio para un fin exterior. La «perspectiva de la totalidad» se manifiesta, en esta interpretación, en el cuestionamiento de lo que la universidad debe intercambiar con el resto de la sociedad, centrándose ya en lo que debe recibir, ya en lo que debe otorgar, ya en ambos. Nosotros no renegamos de esa mirada, ni del carácter cooperativo e interdependiente del trabajo social (aún cuando aparezca fragmentado bajo las relaciones capitalistas) pero le superponemos otra manera de pensar la relación entre la universidad y el conjunto social.

B) La segunda razón para adoptar el punto de vista de la totalidad en la explicación de los fenómenos sociales es que existe una homología estructural entre ellos. Las distintas caras del proceso social no sólo coexisten en forma interdependiente pero relativamente autónoma, sino que en cada período histórico se fija en ellas un cierto modo común de organizar y pensar las cosas. Especialmente en la sociedad capitalista, donde la relación mercantil se universaliza coactivamente cada vez más sobre el conjunto social, las distintas áreas de la actividad humana responden crecientemente a un tipo de racionalidad, objetivo y subjetivo, que les es común. Así, la inserción de la universidad en la producción social se hace evidente en un sentido más profundo en tanto no se trata sólo de que la actividad universitaria depende del intercambio con otras ramas del trabajo social, sino de que la organización de su actividad, aún cuando es relativamente autónoma, se da bajo los parámetros generales del resto de la sociedad. Más claramente, creemos que en el modo mismo como se produce y reproduce conocimiento en la universidad pueden leerse lógicas específicamente capitalistas.

La asunción de un modo de hacer las cosas análogo al socialmente hegemónico en la universidad tiene, creemos, dos caras:

1) La división entre el trabajo manual y el intelectual como expresión de la división de la sociedad en clases. En el desarrollo del capitalismo como modo de producción y dominación, así como probablemente en toda la historia humana, la disposición de las funciones de control y mando va asociada a cierta forma de centralización de las tareas relacionadas con el conocimiento. Organizar el trabajo humano supone siempre disponer de un conocimiento sobre las condiciones en que ese trabajo se da, sobre los procesos, materiales, disposiciones y aptitudes implicados en la labor productiva. La alienación del trabajo, o sea la separación entre quienes lo ejecutan y quienes lo dirigen (que es el resultado inmediato de la propiedad privada de los medios de producción, o, si se quiere, de la división de la sociedad en clases), implica, por lo tanto, una simultánea alienación del conocimiento. Quienes van a ser dirigidos, quienes van a realizar su actividad bajo una dirección que les es impuesta, son separados progresivamente del conocimiento sobre su propia actividad. Ese conocimiento, correlativamente, se concentra en las capas directivas, que imponen entonces tanto más violentamente su dominación, en la medida en que deshacen de este modo la autonomía del trabajo en relación con su propia actividad. La universidad, en este contexto, adquiere un rol social en el sentido del refuerzo de la dominación, independientemente de los productos particulares que arroje a la sociedad, porque su lógica intrínseca es la de la separación de las tareas intelectuales de las manuales. Existe, en suma, una dependencia recíproca entre la separación del trabajo manual y el intelectual y la separación entre la dirección y la ejecución del trabajo, por la que el conocimiento y la capacidad de decidir quedan, juntos, de un lado de la dupla, y la carencia de conocimiento con la consecuente incapacidad para decidir (aún sobre la propia vida) del otro lado de la dupla. La universidad, en la medida en que se construye sobre la base de la separación entre el trabajo intelectual y el manual, exterioriza una lógica social ligada a la separación de la dirección y la producción del trabajo, y por lo tanto a la división de la sociedad en clases.

2) La jerarquización y enajenación del trabajo dentro de la universidad. Existe una segunda separación entre dirección y ejecución. Primero, como dijimos arriba, la separación entre el trabajo manual y el intelectual refuerza la alienación de la producción con respecto a los productores mismos. Pero, además, la división entre producción y ejecución se da en el seno del trabajo intelectual mismo. A medida que las relaciones mercantiles se extienden a todas las esferas de la actividad social, aún a las no ligadas inmediatamente a la generación y extracción de plusvalor, estas esferas adquieren una dinámica análoga a la de la producción capitalista. El trabajo intelectual no es ajeno a este proceso: la tarea de pensar, llegado el momento, también se profesionaliza y jerarquiza, ordenándose bajo los patrones generales de la acumulación. De este modo, la dirección del trabajo intelectual se separa de la ejecución del trabajo intelectual. Aparecen, entonces, jerarquías institucionales que condicionan la concentración del poder de decisión en un grupo minoritario de intelectuales académicamente consagrados, que determinan la actividad de un grupo numéricamente mayor de intelectuales subordinados. Así, los proyectos de investigación, en todas partes, se organizan conforme las decisiones que algunos toman sobre el trabajo de todos. En el seno mismo del trabajo intelectual, repetimos, se cristaliza también la separación entre dirección y ejecución.

Lo anterior tiene, también, implicaciones en relación con el trabajo del aprendizaje. No sólo la producción intelectual en centros de investigación se organiza conforme jerarquías intrínsecamente capitalistas, también la organización del estudio y el aprendizaje en el aula lo hace. Estudiar, en la universidad como en el resto de las instituciones educativas dominantes, es preparar el cuerpo para la tarea de la obediencia. Rara vez el estudiante puede intervenir sobre el contenido o el sentido de lo que aprende, sino que se ve forzado a contemplar su propia actividad formativa como una actividad exterior e inapropiable, en la que se ajusta continuamente a directivas impuestas (a un programa, unos tiempos y unas formas de evaluación decididas por los directivos educativos, y no por él mismo). La tarea de educar, bajo las condiciones sociales generales que se expresan en la universidad, es una tarea de domesticación, de preparación y entrenamiento para el trabajo alienado.

La especificidad de la universidad tiene que ver no sólo con su producción teórica, sino además con su necesidad de afianzar la relevancia del trabajo intelectual por sobre el físico. La imposibilidad de escindir estos dos aspectos se ve en el aislamiento que sufre la producción intelectual académica, no sólo por su impotencia política sino también por su reducción a un círculo cada vez menor y más elitista de producción. Las instituciones educativas, en general, hoy se encuentran frente a este dilema al tener que forzar las búsquedas de formas de inserción o de vinculación entre ellas y la realidad. Esto vislumbra la autonomización –y no la autonomía– de la institución educativa respecto de la sociedad.

 La dialéctica de lo instituido y lo instituyente

 La universidad actual es una institución intrínsecamente capitalista, ya que en la forma que su organización porta dinámicas sociales afines a las del resto de la sociedad burguesa. Esto no nos lleva a fugarnos de la universidad, sino que, por el contrario, la constituye en un espacio válido en sí mismo para la acción política. Debemos, entonces, preguntarnos por los supuestos más amplios de la acción que realizamos, pensando sus condiciones sin asirnos estrictamente a lo universitario. Según nuestro epígrafe, el comunismo no es un ideal al que haya de sujetarse la realidad, sino el movimiento real que anula y supera el estado de cosas actual. Esta afirmación marxiana tiene para nosotros un doble contenido, o conlleva, si se quiere, una determinación objetiva y una subjetiva.

En términos objetivos, significa que no es posible transformar la realidad a fuerza de machacarla con buenas ideas. El cambio social, si ha de ocurrir, ha de ocurrir porque lo existente mismo conduzca a ello, y no porque desciendan sobre el mundo los ideales –por felices que sean– de unos individuos esclarecidos. La política de la pura negatividad, de la que intentamos sustraernos, es precisamente aquélla que no puede medir la distancia entre sus aspiraciones y lo existente, que pretende, para empezar el trabajo del cambio, hacer una puesta entre paréntesis de todos los vicios de la sociabilidad heredada. Esta política, bajo el signo de una falsa radicalidad, no tolera nada en el mundo que no se parezca a sí misma, agotando todas sus fuerzas en la tarea de diferenciarse de lo instituido y vituperarlo, sin comprender la impureza constitutiva de las posiciones de las que ella misma parte. Esta política permanece falsamente radical, porque lo hace al precio de la impotencia y la desgracia históricas: su radicalismo es el «radicalismo del ánimo», que, aferrado al poder negativo del pensamiento, simplemente se opone a lo real como tal sin preguntarse por la posibilidad de producir, sobre su base, otra cosa.

Esta pura negatividad puede, incluso, generar «positividades», plasmarse en prácticas afirmadas y sostenidas en el tiempo. Lo que la constituye como negatividad pura no es la imposibilidad de devenir práctica, positiva, real, sino la relación que mantiene (aún en sus positividades) con lo existente. Allí donde el cambio social necesita pensarse como una exterioridad frente a las condiciones heredadas, allí donde produce una negación abstracta y extrínseca de lo establecido, permanece en la pura negatividad. Y, por lo tanto, no puede llegar a construir cambio (total) alguno, en tanto se preocupa siempre por afirmar su particularidad frente a la sociedad como un todo, y no por desplegar, sobre las posibilidades encerradas en lo instituido, su superación histórica. Esta política puramente negativa, obnubilada por el asco –de otro modo justificable– hacia lo históricamente sido, no puede sino reproducir uno de los rasgos característicos de la subjetividad burguesa: el extrañamiento de la conciencia desventurada frente a la universalidad social. Este extrañamiento se plasma en el sentimiento de que en la interioridad (familiar, clausurada, fascista) de las propias prácticas, el propio colectivo y los propios amigos existe una vida vivible, mientras que en la exterioridad de las instituciones, las organizaciones y la colectividad anónima sólo hay dolor y alienación. Lejos de aspirar a superar la contradicción burguesa entre lo universal y lo particular, las prácticas puramente negativas se asientan en esa contradicción y tienden a eternizarla, eternizando junto con ella a la sociedad que la ha generado.

No es la negatividad de esta forma de relacionarse la que obstaculiza e impide la práctica revolucionaria, dado que esta misma es condición posible –y hasta para algunos de nosotros, necesaria– para fraguar la creación de una institución nueva. Es en tanto «pureza» que esa pura negatividad es la expresión resultante de mistificar las relaciones, aquello que impide toda superación bajo el temor de que sea mancillada su inmaculada identidad, anterior a toda práctica emancipatoria, y por demás, incapacitada de arriesgar lo que se es en favor de su transformación. Es decir, que manteniendo a las instituciones vigentes como un objeto exterior a sí, concibe a su propia subjetividad en estado puro. Esta subjetividad en estado puro es la que con un optimismo desmedido entiende como trasparentes las relaciones entre los sujetos, al punto de entender que basta aunar las voluntades de forma incondicional para producir la transformación de lo existente. Asimismo, al no poder concebir las mediaciones que atraviesan su relación con lo que excede a la organización –aquello que la ata a lo institucional–, concibe la acción revolucionaria como mera reacción inmediata, al punto de hacer de lo excepcional un culto, y considerando los «conflictos» (que le exceden de modo espectacular) como el kairós de la política.

La determinación objetiva de la tesis que seguimos implica, por lo tanto, que el cambio social ocurre siempre sobre la base del desarrollo inmanente de las propias contradicciones de la sociedad que se transforma. Sólo nos queda, entonces, hacer esta determinación conciente, abandonando toda autocomplaciente búsqueda de pureza y reconociendo que la contradicción entre la institución heredada y la institución nueva que en su seno surge es el único ámbito de despliegue de toda práctica anticapitalista. De lo contrario, nos veremos forzados a reproducir ciegamente lo instituido.

A esta forma de organizarse y de concebir las relaciones (que bien podríamos llamar inmediatismo anti-institucional) se suma otra, igualmente exterior en su situación respecto de lo real, e igualmente mistificadora respecto de sus prácticas. Hablamos de esa concepción institucionalista que torna legítimas las instituciones vigentes, a la vez que es incapaz de considerar cuánto de inercia y alienación comportan para los sujetos que las sostienen. No nos referimos solamente a aquella idea jacobina por la cual –con la transparencia y candidez ya mencionadas– basta «rellenar» las estructuras de lo vigente con honestidad e incorrupción. Sumamos también a esta tradición liberal, la idea por la cual toda praxis política –y las instituciones que le sirven de escenario, incluido el Estado– es entendida como la expresión puramente objetiva –y por tanto, necesaria– de la historia, sin que ello comporte implicación subjetiva alguna respecto de los orígenes y el sustento de dichas instituciones. Esta pureza objetiva es nuevamente aquí la mistificación de las relaciones, ahora mediante el sacrificio de toda subjetividad. Es comprensible entonces que lo que llamamos política se torne aquí un mero tacticismo en pos de gestionar lo existente, y que la insustituible responsabilidad por elucidar un proyecto revolucionario sea cambiada por la estrategia que asegure por fin la toma del Estado en su acepción definitiva.

Y bien decimos sacrificio de la subjetividad, porque esta forma política hace sagrado lo jurídico con la misma exterioridad con que se manifiesta la primera de las formas que mencionamos: las instituciones están ahí de modo ineluctable, y la emancipación no se dará sin el culto a ellas y su legitimación. Está claro que en esta desimplicación de la subjetividad –que impregna las relaciones hacia afuera y hacia adentro de la organización política– pervive indiferentemente el modo en que se desarrollan las relaciones capitalistas. Así, al exterior de la organización, la política de alianzas comprende la instrumentalización de los sujetos, en tanto que estos últimos son considerados como simples medios para alcanzar los fines de la organización y su programa, entendido éste como el ideal a implantar. Asimismo, al interior de la organización –el partido, así explícitamente llamado, o no-, los sujetos se relacionan a la manera en que la lógica del intercambio rige el modo mercantil, de forma tal que subordinados a una división de tareas que les precede, puedan unos u otros cumplir indistintamente con el rol impuesto, a la vez que cada integrante es valorado en favor de la cantidad de tiempo que pueda trabajar para la organización.

Existe también, como se comprende a la luz de lo anterior, una determinación subjetiva en el contenido de nuestra apuesta. Si el comunismo no es un estado que haya que implantar, sino que puede surgir tan sólo de la praxis y del deseo de los sujetos que lo sostengan, entonces esto significa que, así como rechazamos el radicalismo del ánimo que quiere imponer voluntariamente ideales en el mundo, rechazamos la reificación objetivista de quienes fundan su práctica en un presunto «sentido de la historia» dado previamente (o en cualquier otra divinidad secularizada). Creemos, por el contrario, que el único punto de partida, el único motivo posible para intentar el cambio social es que lo queremos. Esta posición nos provee cautela ante la pretensión de conocer de antemano la necesidad y el sentido del curso de toda la sociedad, forzándonos a asumir la singularidad irremediable de la apuesta política que hacemos. Decir que intentamos el cambio social porque lo queremos es sentar clara posición en una lucha. No hay un fin cuya «justicia» previa y trascendente oriente y le dé sentido a nuestra práctica; por el contrario: es nuestra lucha la que dota de sentido a nuestros objetivos. La inserción del deseo en las prácticas significa, como diría un filósofo holandés, que «no deseamos algo porque sea bueno, sino que es bueno porque lo deseamos». No moralizamos, hacemos política.

El devenir del colectivo

Dos horizontes problemáticos se abren hoy en nuestra praxis colectiva. Por un lado, estamos comenzando a pensar en la «centralización» política como manera de vincular cada espacio de trabajo con otros ámbitos más amplios de la vida social, sin que eso implique un ninguneo de la autonomía de esos espacios. Renunciar al partido, entendemos, no nos exime de pensar la cuestión de la organización, ni nos fuerza a caer en un abstracto particularismo. Entendemos que la democracia directa es una forma de centralización. Por eso, de ahora en más, refundimos las reuniones del Colectivo de estudiantes de filosofía en un espacio de información y coordinación de actividades autónomas afines que comienza a gestarse en el ámbito universitario y que nuclea a estudiantes y graduados activistas de distintas carreras. Por otro lado, aspiramos a enfrentar las actividades específicas que realicemos en la carrera de Filosofía desde el ámbito de la revista Amartillazos, porque entendemos que una revista de intervención política, al tiempo que piensa los problemas de su presente, necesita enriquecer su trabajo teórico con la intervención directa en su entorno cotidiano. Renunciar a la generalidad abstracta del programa, creemos, no nos exime de articular la reflexión teórica con la práctica política directa.

El documento que aquí presentamos es un registro del trabajo crítico en relación a y desde el interior de cierta manera de hacer las cosas (la manera que venimos encarnando). Sabemos con Kant que la crítica es el análisis de los límites y la reflexión sobre ellos. Claro que para Kant la crítica estaba siempre en estricta relación al problema del conocimiento, no al problema de la práctica. La crítica, en ese sentido, es un trabajo de despliegue, de toma de conciencia, de los límites que el conocimiento debe renunciar a franquear por tratarse de límites «independientes de la experiencia», límites universales, necesarios, «dados». Se trata de una crítica negativa en relación a lo que podemos conocer. Pero para nosotros la crítica toma otra forma: se trata de una crítica positiva en relación a lo que podemos hacer. Si el trabajo indefinido de la emancipación es nuestro horizonte, la crítica de la razón se torna crítica de la acción –y el pensamiento se torna un modo de actuar; y la razón se torna un modo del pensamiento–, lo que para nosotros significa crítica de la acción emancipatoria: crítica práctica de la práctica crítica. Si la crítica negativa se pregunta qué es lo que podemos conocer al menos, la crítica positiva se pregunta qué más podemos hacer. Se trata de una crítica positiva de la acción (im)posible, despliegue y toma de conciencia del límite franqueable. No casualmente este documento empieza y termina con el problema de la identidad de nuestro colectivo de trabajo y su registro genealógico, con el problema de la continuidad y la discontinuidad de las luchas y los espacios de organización. Nuestra crisis como grupo –crisis expresada en términos del «doble horizonte problemático abierto»– nos permite organizar teóricamente la crítica positiva en tanto que el porvenir del colectivo no es su mera disolución, sino el rebasamiento del límite franqueable.

 Agosto de 2008.



* Juan Sebastián de Borbón, Laura Colombo, Gastón Falconi, Tomás Frère, Maximiliano García, Emilio Guzmán, Cecilia Hemming, Facundo Martín, Juan Pablo Parra, Mariano Repossi, Pilar Santamaría, Maia Shapochnik, Romina Simon. Publicado en Dialéktica, año xvii, número 20, Bs. As., primavera 2008, pp. 126-37.

[1] «Germinal. Una genealogía del movimiento en la Carrera de Filosofía», publicado en Dialéctica 17, primavera 2005, pp. 123-8. El texto también puede leerse en http://germinalweb.iespana.es/index.htm y en nuestra cartelera del segundo piso de la Facultad de Filosofía y Letras, entre las aulas 232 y 233. Buena parte de nuestra producción escrita se halla en el link «Publicaciones» del blog http://revistaamartillazos.blogspot.com/

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