Llamamos comunismo…*

Para nosotros, el comunismo no es un estado que debe implantarse, un ideal al que haya de sujetarse la realidad. Nosotros llamamos comunismo al movimiento real que anula y supera el estado de cosas actual. Las condiciones de este movimiento se desprenden de la premisa actualmente existente. — K. Marx y F. Engels.

 El documento que aquí presentamos es un registro del trabajo crítico en relación a y desde el interior de cierta manera de hacer las cosas: horizontalidad, autonomía, anticapitalismo. Sabemos con Kant que la crítica es el análisis de los límites y la reflexión sobre ellos. Sólo que para Kant la crítica está siempre en estricta relación con el problema del conocimiento, no con el problema de la práctica. La crítica, en ese sentido, es un trabajo de despliegue, de toma de conciencia, de los límites que el conocimiento debe renunciar a franquear por tratarse de límites «independientes de la experiencia», límites universales y necesarios. Se trata de una crítica negativa en relación a lo que podemos conocer. En cambio, para nosotros la crítica toma otra forma: la de una crítica positiva en relación a lo que podemos hacer. Si la crítica negativa se pregunta qué podemos conocer al menos, la crítica positiva se pregunta qué más podemos hacer.

Dos horizontes problemáticos se abren hoy en nuestra praxis colectiva: el problema de la «centralización» política como manera de vincular cada espacio de trabajo con otros ámbitos más amplios de la vida social, sin que eso implique un ninguneo de la autonomía de esos espacios, y el problema de la «intervención específica» en la Carrera de Filosofía de la UBA, sin que eso implique un ninguneo de la heteronomía de esta instancia universitaria particular en el seno de la sociedad capitalista. En cuanto al problema de la centralización, consideramos que renunciar al partido como forma de organización política no nos exime de pensar la cuestión de la organización, ni nos fuerza a caer en un abstracto particularismo. Entendemos que la democracia directa es una forma de centralización. En este sentido, varios integrantes de Amartillazos constituimos y participamos en un espacio de información/coordinación de actividades autónomas afines que comienza a gestarse en el ámbito universitario y que nuclea a activistas de talleres de autoformación, bachilleratos populares, seminarios colectivos, revistas, grupos de investigación, experiencias colectivas de democratización de las instancias universitarias de gobierno, etc. Este espacio es llamado por algunos «nodo» (para expresar su carácter de intersección de trayectorias diversas), por otros «co-organización» (para expresar que se trata de una organización que se encuentra «al costado» de las otras organizaciones). Por otro lado, aspiramos a enfrentar las actividades específicas que realicemos en la carrera de Filosofía desde el ámbito de la revista Amartillazos, porque entendemos que una revista de intervención política, al tiempo que piensa los problemas de su presente, necesita enriquecer su trabajo teórico con la intervención directa en su entorno cotidiano. Renunciar a la generalidad abstracta del programa, creemos, no nos exime de articular la reflexión teórica con la práctica política directa.

Interioridad y exterioridad

Nuestra militancia política parte del supuesto de que la universidad no es una institución separada del conjunto de las relaciones sociales capitalistas, sino que, por el contrario, se inserta en ellas y cumple unas funciones específicas en su reproducción. Creemos, por lo tanto, que no hay que preguntar por la relación entre la universidad y las relaciones sociales de producción, sino por el lugar de la universidad en el seno de las relaciones sociales de producción. Expliquemos esto.

Existen dos razones por las que es conveniente comprender las instituciones desde el punto de vista de la totalidad, analizando el desarrollo «interno» de cada una como condicionado, en sí mismo, por sus relaciones con la «exterioridad» de lo social en su conjunto.

A) La primera razón es la interdependencia estructural de los distintos aspectos de la actividad social: se trate de la articulación entre ramas de la producción, de la relación entre la educación y el trabajo, de la política y los negocios, cada ámbito de la práctica humana necesita, para reproducirse, de los resultados provenientes de otros ámbitos. Cada uno, por lo tanto, produce no sólo para sí mismo, sino también para los otros; o los productos de los distintos trabajos humanos deben intercambiarse entre sí para que la sociedad pueda subsistir. La producción material de la vida en el sentido más amplio es, pues, cooperativa. Una institución aislada, como la universidad, existe en función de lo que produce para el resto de la sociedad y de lo que el resto de la sociedad produce para ella. Esta interdependencia estructural es conocida y comprendida habitualmente: se suele debatir sobre lo que la universidad debe producir para algún o algunos otros ámbitos de la sociedad. A veces se demanda que la universidad produzca para abastecer de mano de obra calificada al mercado, a veces se demanda que produzca cuadros para dirigir a la clase obrera, etc. Y también se conoce bien la dependencia de la universidad con respecto al resto de la sociedad; así, por ejemplo, se reclama al Estado que incremente el presupuesto universitario, o se propone la financiación de la investigación por empresas privadas. En todos estos casos, se piensa la producción universitaria (y a la postre también la militancia en la universidad) como un medio para un fin exterior. La «perspectiva de la totalidad» se manifiesta, en esta interpretación, en el cuestionamiento de lo que la universidad debe intercambiar con el resto de la sociedad, centrándose ya en lo que debe recibir, ya en lo que debe otorgar, ya en ambos. Nosotros no renegamos de esa mirada, ni del carácter cooperativo e interdependiente del trabajo social (aun cuando aparezca fragmentado bajo las relaciones capitalistas), pero le superponemos otra manera de pensar la relación entre la universidad y el conjunto social.

B) La segunda razón para adoptar el punto de vista de la totalidad en la explicación de los fenómenos sociales es que existe una homología estructural entre ellos. Las distintas caras del proceso social no sólo coexisten en forma interdependiente pero relativamente autónoma, sino que en cada período histórico se fija en ellas un cierto modo común de organizar y pensar las cosas. Especialmente en la sociedad capitalista, donde la relación mercantil se universaliza coactivamente cada vez más sobre el conjunto social, las distintas áreas de la actividad humana responden crecientemente a un tipo de racionalidad, objetivo y subjetivo, que les es común. Así, la inserción de la universidad en la producción social se hace evidente en un sentido más profundo en tanto no se trata sólo de que la actividad universitaria depende del intercambio con otras ramas del trabajo social, sino de que la organización de su actividad, aún cuando es relativamente autónoma, se da bajo los parámetros generales del resto de la sociedad. Más claramente, creemos que en el modo mismo como se produce y reproduce conocimiento en la universidad pueden leerse lógicas específicamente capitalistas.

La asunción de un modo de hacer las cosas análogo al socialmente hegemónico en la universidad tiene, creemos, dos caras:

1) La división entre el trabajo manual y el intelectual como expresión de la división de la sociedad en clases. En el desarrollo del capitalismo como modo de producción y dominación, así como probablemente en toda la historia humana, la disposición de las funciones de control y mando va asociada a cierta forma de centralización de las tareas relacionadas con el conocimiento. Organizar el trabajo humano supone siempre disponer de un conocimiento sobre las condiciones en que ese trabajo se da, sobre los procesos, materiales, disposiciones y aptitudes implicados en la labor productiva. La alienación del trabajo, o sea la separación entre quienes lo ejecutan y quienes lo dirigen (que es el resultado inmediato de la propiedad privada de los medios de producción, o, si se quiere, de la división de la sociedad en clases), implica, por lo tanto, una simultánea alienación del conocimiento. Quienes van a ser dirigidos, quienes van a realizar su actividad bajo una dirección que les es impuesta, son expropiados progresivamente del conocimiento sobre su propia actividad. Ese conocimiento, correlativamente, se concentra en las capas directivas, que imponen entonces tanto más violentamente su dominación, en la medida en que deshacen de este modo la autonomía del trabajo en relación con su propia actividad. La universidad, en este contexto, adquiere un rol social en el sentido del refuerzo de la dominación, independientemente de los productos particulares que arroje a la sociedad, porque su lógica intrínseca es la de la separación de las tareas intelectuales de las manuales. Existe, en suma, una dependencia recíproca entre la separación del trabajo manual y el intelectual y la separación entre la dirección y la ejecución del trabajo, por la que el conocimiento y la capacidad de decidir quedan, juntos, de un lado de la dupla, y la aparente carencia de conocimiento con la consecuente incapacidad para decidir (aún sobre la propia vida) del otro lado de la dupla. La universidad, en la medida en que se construye sobre la base de la separación entre el trabajo intelectual y el manual, exterioriza una lógica social ligada a la separación de la dirección y la producción del trabajo, y por lo tanto a la división de la sociedad en clases.

2) La jerarquización y enajenación del trabajo dentro de la universidad. Existe una segunda separación entre dirección y ejecución. Primero, como dijimos arriba, la separación entre el trabajo manual y el intelectual refuerza la alienación de la producción con respecto a los productores mismos. Pero, además, la división entre producción y ejecución se da en el seno del trabajo intelectual mismo. A medida que las relaciones mercantiles se extienden a todas las esferas de la actividad social, aún a las no ligadas inmediatamente a la generación y extracción de plusvalor, estas esferas adquieren una dinámica análoga a la de la producción capitalista. El trabajo intelectual no es ajeno a este proceso: la tarea de pensar, llegado el momento, también se profesionaliza y jerarquiza, ordenándose bajo los patrones generales de la acumulación. De este modo, la dirección del trabajo intelectual se separa de la ejecución del trabajo intelectual. Aparecen, entonces, jerarquías institucionales que condicionan la concentración del poder de decisión en un grupo minoritario de intelectuales académicamente consagrados, que determinan la actividad de un grupo numéricamente mayor de intelectuales subordinados. Así, los proyectos de investigación, en todas partes, se organizan conforme las decisiones que algunos toman sobre el trabajo de todos. En el seno mismo del trabajo intelectual, repetimos, se cristaliza también la separación entre dirección y ejecución.

Lo anterior tiene, además, implicaciones en relación con el trabajo del aprendizaje. No sólo la producción intelectual en centros de investigación se organiza conforme jerarquías intrínsecamente capitalistas, también la organización del estudio y el aprendizaje en el aula lo hace. Estudiar, en la universidad como en el resto de las instituciones educativas dominantes, es preparar el cuerpo para la tarea de la obediencia. Rara vez el estudiante puede intervenir sobre el contenido o el sentido de lo que aprende, sino que se ve forzado a contemplar su propia actividad formativa como una actividad exterior e inapropiable, en la que se ajusta continuamente a directivas impuestas (a un programa, unos tiempos y unas formas de evaluación decididas por los directivos educativos, y no por él mismo). La tarea de educar, bajo las condiciones sociales generales que se expresan en la universidad, es una tarea de domesticación, de preparación y entrenamiento para el trabajo alienado.

La especificidad de la universidad tiene que ver no sólo con su producción teórica, sino además con su necesidad de afianzar la relevancia del trabajo intelectual por sobre el físico. La imposibilidad de escindir estos dos aspectos se ve en el aislamiento que sufre la producción intelectual académica, no sólo por su impotencia política sino también por su reducción a un círculo cada vez menor y más elitista de producción. Las instituciones educativas, en general, hoy se encuentran frente a este dilema al tener que forzar las búsquedas de formas de inserción o de vinculación entre ellas y la realidad. Esto vislumbra la autonomización –y no la autonomía– de la institución educativa respecto de la sociedad. 

Instituido-instituyente: la determinación objetiva

La universidad actual es una institución intrínsecamente capitalista, ya que en la forma que su organización porta dinámicas sociales afines a las del resto de la sociedad burguesa. Esto no nos lleva a fugarnos de la universidad, sino que, por el contrario, la constituye en un espacio válido en sí mismo para la acción política. Debemos, entonces, preguntarnos por los supuestos más amplios de la acción que realizamos, pensando sus condiciones sin asirnos estrictamente a lo universitario. Según nuestro epígrafe, el comunismo no es un ideal al que haya de sujetarse la realidad, sino el movimiento real que anula y supera el estado de cosas actual. Esta afirmación marxiana tiene para nosotros un doble contenido, o conlleva, si se quiere, una determinación objetiva y una subjetiva.

En términos objetivos, significa que no es posible transformar la realidad a fuerza de machacarla con buenas ideas. El cambio social, si ha de ocurrir, ha de ocurrir porque lo existente mismo conduzca a ello, y no porque desciendan sobre el mundo los ideales –por felices que sean– de unos individuos esclarecidos. La política de la pura negatividad, de la que intentamos sustraernos, es precisamente aquélla que no puede medir la distancia entre sus aspiraciones y lo existente, que pretende, para empezar el trabajo del cambio, hacer una puesta entre paréntesis de todos los vicios de la sociabilidad heredada. Esta política, bajo el signo de una falsa radicalidad, no tolera nada en el mundo que no se parezca a sí misma, agotando todas sus fuerzas en la tarea de diferenciarse de lo instituido y vituperarlo, sin comprender la impureza constitutiva de las posiciones de las que ella misma parte. Esta política permanece falsamente radical, porque lo hace al precio de la impotencia y la desgracia históricas: su radicalismo es el «radicalismo del ánimo», que, aferrado al poder negativo del pensamiento, simplemente se opone a lo real como tal sin preguntarse por la posibilidad de producir, sobre su base, otra cosa.

Esta pura negatividad puede, incluso, generar «positividades», plasmarse en prácticas afirmadas y sostenidas en el tiempo. Lo que la constituye como negatividad pura no es la imposibilidad de devenir práctica, positiva, real, sino la relación que mantiene (aún en sus positividades) con lo existente. Allí donde el cambio social necesita pensarse como una exterioridad frente a las condiciones heredadas, allí donde produce una negación abstracta y extrínseca de lo establecido, permanece en la pura negatividad. Y, por lo tanto, no puede llegar a construir cambio (total) alguno, en tanto se preocupa siempre por afirmar su particularidad frente a la sociedad como un todo, y no por desplegar, sobre las posibilidades encerradas en lo instituido, su superación histórica. Esta política puramente negativa, obnubilada por el asco –de otro modo justificable– hacia lo históricamente sido, no puede sino reproducir uno de los rasgos característicos de la subjetividad burguesa: el extrañamiento de la conciencia desventurada frente a la universalidad social. Este extrañamiento se plasma en el sentimiento de que en la interioridad (familiar, clausurada, fascista) de las propias prácticas, el propio colectivo y los propios amigos existe una vida vivible, mientras que en la exterioridad de las instituciones, las organizaciones y la colectividad anónima sólo hay dolor y alienación. Lejos de aspirar a superar la contradicción burguesa entre lo universal y lo particular, las prácticas puramente negativas se asientan en esa contradicción y tienden a eternizarla, eternizando junto con ella a la sociedad que la ha generado.

No es la negatividad de esta forma de relacionarse la que obstaculiza e impide la práctica revolucionaria, dado que esta misma es condición posible –y hasta para algunos de nosotros, necesaria– para fraguar la creación de una institución nueva. Es en tanto «pureza» que esa pura negatividad es la expresión resultante de mistificar las relaciones, aquello que impide toda superación bajo el temor de que sea mancillada su inmaculada identidad, anterior a toda práctica emancipatoria, y por demás, incapacitada de arriesgar lo que se es en favor de su transformación. Es decir, que manteniendo a las instituciones vigentes como un objeto exterior a sí, concibe a su propia subjetividad en estado puro. Esta subjetividad en estado puro es la que con un optimismo desmedido entiende como trasparentes las relaciones entre los sujetos, al punto de entender que basta aunar las voluntades de forma incondicional para producir la transformación de lo existente. Asimismo, al no poder concebir las mediaciones que atraviesan su relación con lo que excede a la organización –aquello que la ata a lo institucional–, concibe la acción revolucionaria como mera reacción inmediata, al punto de hacer de lo excepcional un culto, y considerando los «conflictos» (que le exceden de modo espectacular) como el kairós de la política.

La determinación objetiva de la tesis que seguimos implica, por lo tanto, que el cambio social ocurre siempre sobre la base del desarrollo inmanente de las propias contradicciones de la sociedad que se transforma. Sólo nos queda, entonces, hacer esta determinación conciente, abandonando toda autocomplaciente búsqueda de pureza y reconociendo que la contradicción entre la institución heredada y la institución nueva que en su seno surge es el único ámbito de despliegue de toda práctica anticapitalista. De lo contrario, nos veremos forzados a reproducir ciegamente lo instituido.

A esa forma de organizarse y de concebir las relaciones (que bien podríamos llamar inmediatismo anti-institucional) se suma otra, igualmente exterior en su situación respecto de lo real, e igualmente mistificadora respecto de sus prácticas. Hablamos de esa concepción institucionalista que torna legítimas las instituciones vigentes, a la vez que es incapaz de considerar cuánto de inercia y alienación comportan para los sujetos que las sostienen. No nos referimos solamente a aquella idea jacobina por la cual –con la transparencia y candidez ya mencionadas– basta «rellenar» las estructuras de lo vigente con honestidad e incorrupción. Sumamos también a esta tradición liberal, la idea por la cual toda praxis política –y las instituciones que le sirven de escenario, incluido el Estado– es entendida como la expresión puramente objetiva –y por tanto, necesaria– de la historia, sin que ello comporte implicación subjetiva alguna respecto de los orígenes y el sustento de dichas instituciones. Esta pureza objetiva es nuevamente aquí la mistificación de las relaciones, ahora mediante el sacrificio de toda subjetividad. Es comprensible entonces que lo que llamamos política se torne aquí un mero tacticismo en pos de gestionar lo existente, y que la insustituible responsabilidad por elucidar un proyecto revolucionario sea cambiada por la estrategia que asegure por fin la toma del Estado en su acepción definitiva.

Y bien decimos sacrificio de la subjetividad, porque esta forma política hace sagrado lo jurídico con la misma exterioridad con que se manifiesta la primera de las formas que mencionamos: las instituciones están ahí de modo ineluctable, y la emancipación no se dará sin el culto a ellas y su legitimación. Está claro que en esta desimplicación de la subjetividad –que impregna las relaciones hacia afuera y hacia adentro de la organización política– pervive indiferentemente el modo en que se desarrollan las relaciones capitalistas. Así, al exterior de la organización, la política de alianzas comprende la instrumentalización de los sujetos, en tanto que estos últimos son considerados como simples medios para alcanzar los fines de la organización y su programa, entendido éste como el ideal a implantar. Asimismo, al interior de la organización –el partido, así explícitamente llamado, o no-, los sujetos se relacionan a la manera en que la lógica del intercambio rige el modo mercantil, de forma tal que subordinados a una división de tareas que les precede, puedan unos u otros cumplir indistintamente con el rol impuesto, a la vez que cada integrante es valorado en favor de la cantidad de tiempo que pueda trabajar para la organización

Instituido-instituyente: la determinación subjetiva

Existe también, como se comprende a la luz de lo anterior, una determinación subjetiva en el contenido de nuestra apuesta. Si el comunismo no es un estado que haya que implantar, sino que puede surgir tan sólo de la praxis y del deseo de los sujetos que lo sostengan, entonces esto significa que, así como rechazamos el radicalismo del ánimo que quiere imponer voluntariamente ideales en el mundo, rechazamos la reificación objetivista de quienes fundan su práctica en un presunto «sentido de la historia» dado previamente (o en cualquier otra divinidad secularizada). Creemos, por el contrario, que el único punto de partida, el único motivo posible para intentar el cambio social es que lo queremos. Esta posición nos provee cautela ante la pretensión de conocer de antemano la necesidad y el sentido del curso de toda la sociedad, forzándonos a asumir la singularidad irremediable de la apuesta política que hacemos. Toda política, pero en particular la política de la autonomía, se construye a través de las experimentaciones contingentes que las fuerzas en interacción afirman en ella, de manera que la autonomía no es un resultado necesario, ni siquiera uno mejor a priori, porque por su propio concepto no puede ser necesaria ni independiente de la experiencia. Autonomía es (como en el final del film V for vendetta) una apertura a lo que construyamos, una afirmación del devenir singular que la sociedad se dé a sí misma (como en el lema revocable: «… y lo que vos quieras»).

Pero desechar la totalidad historicista no significa hacer de la política libre elección de ofertas en una vidriera. A veces parece que afirmar la contingencia política supone una suerte de mercado de afirmaciones posibles entre las que escogeríamos arbitrariamente. Esta concepción hace de la diferencia un conglomerado de átomos inconexos y lleva a la fragmentación que opaca las estructuras históricas en que la heterogeneidad tiene lugar. Allí donde se abstraen momentos particulares y se deja librada al azar su articulación común, la totalidad no está ausente, sino que se produce con vigor tanto mayor a espaldas del particular (precisamente porque éste, incapaz de concebirla siquiera, la pone como ajena, inexorable, fatídica). El modo privilegiado de articulación social «librada al azar» es el mercado, donde campean los «productores libres». Un átomo, un productor libre, es un particular (sea un individuo o un grupo) que se niega a pensar la mediación social total que lo produce, regenerándola entonces con más fuerza. En suma, no se trata sólo de que rechacemos la idea de una determinación subjetiva puramente arbitraria, sino de que rechacemos que haya tal cosa en alguna parte: la particularidad es la última coartada de la totalidad.

Nuestra apuesta, entonces, es y no es arbitraria. Lo es, en tanto que nada nos lo exige: la sociedad no se mueve por un clinamen espontáneo hacia la autodeterminación colectiva. Y no lo es, porque se trata de una decisión tomada en relación a un proyecto que llamamos comunismo. No nos da igual cualquier consecuencia de la apuesta. Preferimos un porvenir a otro. Y sabemos que nuestra preferencia ni se da naturalmente ni se instaura «more geometrico». El proyecto revolucionario es un problema colectivo que sólo adquiere su verdadera dimensión a escala masiva. Esto no significa apoyar cualquier cosa que suceda sólo porque sucede a nivel masivo. Si la actual tendencia de la sociedad fuera la instauración mundial de campos de concentración, no deduciríamos de ello que debemos apoyar esa tendencia. El dato «de hecho» no impone una política «de derecho». Si entendemos que la sociedad se funda y sostiene en la cooperación histórica de las generaciones humanas, entonces afirmar la autonomía como modo de ser social es reconocer en ella la única aspiración públicamente defendible de manera coherente que supera nuestro pobre individualismo: reconciliar la dirección y la ejecución del trabajo.

Si toda sociedad es resultado y proceso del trabajo genérico, y si todo trabajo concreto es resultado y proceso de una organización específica, entonces la heteronomía instituida constituye una contradicción en el seno de la sociedad capitalista: la división en clases. Unos deciden y otros ejecutan y, por lo tanto, la sociedad no puede apropiarse colectivamente de su hacer (unos se apropian de lo que hacen otros). El proyecto revolucionario surge como posibilidad en la estructura de la propia sociedad capitalista, habita en sus conflictos y medra en sus hendiduras. Es decir que, si bien hay un aspecto contingente de nuestra apuesta en tanto que, desde el punto de vista de la posibilidad, la autonomía es un horizonte históricamente realizable entre otros, hay también un aspecto necesario que corresponde al hecho de que la autonomía es el único proyecto capaz de vérselas con la contradicción entre dirección y ejecución del trabajo. La construcción de una sociedad autónoma es una posibilidad únicamente para el trabajo, porque al capital su existencia le va en sostener la heteronomía.

Pensamos todo esto a partir de cierto universalismo que puede encontrarse en la obra de Castoriadis. Sólo algunas construcciones histórico-sociales son capaces de ya no velar su constitución histórica, militando contra su propia clausura. La democracia (=sociedad autónoma=comunismo) no es el resultado necesario de la historia. Es, en cambio, el resultado de una institución imaginaria social como cualquier otra. Sin embargo, algo hace a la democracia una institución más genuina de lo social que otras (¿no dijo Nietzsche que, ahora que no podemos aspirar a la verdad, podemos al menos aspirar a ser honestos?): la sociedad autónoma es la única que puede auto-interrogarse críticamente, la única que puede asumir su propia institución social, su propia creación en lo imaginario. La sociedad alienada posee siempre un «mito fundacional» que se condena a repetir como un trauma. La heteronomía implica que la institución de la sociedad aparece como dotada de un origen extra-social, que no llegó a ser (por la acción humana) sino que «es así» o fue mandatada por los dioses. La heteronomía no puede, entonces, vérselas cara a cara con su propia caducidad (esto es, con su propio haber-sido-producida) sino que debe elevarse a absoluto como destino y como mito (y esto de paso para sacarnos de encima a cualquier populachero irracionalista reaccionario que diga que las identidades se construyen a base de mitos: si es así, destruyamos también esas identidades). La sociedad autónoma, entonces, nos parece más genuina en tanto pone de manifiesto su artificio o se abre a su propio poder-no-haber-sido y poder-ser-de-otro-modo. Esta apertura de la sociedad a su auto-institución supone la abolición de las clases sociales: autonomía es lucha del trabajo contra el capital. El trabajo puede vivir sin el capital, pero el capital no puede vivir sin el trabajo. Y para nosotros la autonomía del trabajo frente al capital es posible y es deseable.

26 de julio de 2009 

Omar Acha, Juan Sebastián de Borbón, Gastón Falconi, Tomás Frère, Maximiliano García, Cecilia Hemming, Facundo Martín, Juan Pablo Parra, Mariano Repossi, Maia Shapochnik, Romina Simon, Carolina Tapia.

 

 


* Este documento es una variación de «Crítica práctica de la práctica crítica», distribuido como volante y publicado en Dialéktica 20, primavera 2008, pp. 126-37.

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